Rezeki: Menelusuri Asal Kata, Mengurai Makna, dan Memahami Pemberian Allah

Halimi Zuhdy

Rezeki adalah salah satu kata yang paling akrab dalam kehidupan manusia, tetapi mungkin juga salah satu kata yang paling sering dipersempit maknanya. Ketika seseorang memperoleh uang, mendapatkan pekerjaan, menerima keuntungan, atau menemukan sesuatu yang bernilai, ia segera menyebutnya rezeki. Namun, ketika ia dianugerahi kesehatan, ilmu yang bermanfaat, ketenangan jiwa, keluarga yang mencintai, atau kesempatan untuk melakukan kebaikan, tidak semua orang menyadari bahwa itu pun bagian dari rezeki.

Kita sering kali lebih mudah menghitung rezeki daripada mengenalinya. Kita pandai menghitung jumlah uang yang masuk ke rekening, tetapi terkadang lupa menghitung nikmat yang membuat kita mampu menjalani kehidupan. Kita mengukur rezeki dengan angka, padahal kehidupan tidak seluruhnya dapat dijelaskan dengan angka. Di sinilah pentingnya mengurai makna rezeki, bukan hanya dari sudut pandang agama, melainkan juga melalui bahasa yang menyimpan jejak pemikiran dan kebudayaan manusia.

Menelusuri Asal Kata Rizq

Dalam bahasa Arab, rezeki ditulis الرِّزْقُ (al-rizq), sedangkan kata kerja yang berkaitan dengannya adalah رَزَقَ – يَرْزُقُ – رِزْقًا (razaqa–yarzuqu–rizqan), yang berarti memberikan rezeki atau menganugerahkan sesuatu yang menjadi sumber penghidupan. Dari akar kata ini lahir sejumlah bentuk lain, seperti rāziq (الرَّازِقُ), yakni pemberi rezeki, dan razzāq (الرَّزَّاقُ), yakni Maha Pemberi Rezeki. Dalam Al-Qur'an, ar-Razzāq menjadi salah satu sifat Allah yang menunjukkan keluasan dan keberlangsungan pemberian-Nya kepada makhluk.

Namun, jika kita menelusuri asal-usul kata rizq lebih jauh, kita menemukan perdebatan linguistik yang menarik. Perdebatan ini memperlihatkan bahwa sebuah kata yang begitu akrab dalam kehidupan beragama ternyata menyimpan persoalan etimologis yang tidak sederhana.

Dalam tulisan yang dimuat di Lughat al-‘Arab, Nersisian mengemukakan hipotesis bahwa kata "rizq" mungkin berasal dari bahasa Persia, yakni "rūzeh" (روزه), yang berkaitan dengan makna kebutuhan pangan harian atau makanan untuk sehari. Kata tersebut dihubungkan dengan "rūz" (روز), yang berarti hari. Menurut hipotesis ini, kata tersebut mengalami penyesuaian bunyi ketika masuk ke dalam bahasa Arab, kemudian berkembang menjadi "rizq".

Hipotesis serupa, sebagaimana disebutkan dalam tanggapan redaksi "Lughat al-‘Arab", juga dikemukakan oleh Adi Shir dalam karyanya "Al-Alfāẓ al-Fārisiyyah al-Mu‘arrabah" (Kata-Kata Persia yang Diarabkan), halaman 72. Redaksi menganggap pendapat tersebut sebagai kemungkinan, tetapi juga mengemukakan kemungkinan lain bahwa kata rizq merupakan kata Arab asli yang berkaitan dengan akar zaqqa (زقّ), yaitu tindakan burung memberi makan anaknya dengan paruh.

Dalam gambaran tersebut, burung memberi makan anaknya berulang kali hingga anak itu tumbuh kuat dan mampu hidup mandiri. Pemberian yang berlangsung setiap hari itu kemudian dianalogikan dengan pemberian Allah kepada makhluk-Nya. Allah seakan-akan memberikan makanan kepada hamba-hamba-Nya sebagaimana induk burung memberi makan anak-anaknya.

Penjelasan tersebut menarik secara metaforis. Ia menggambarkan rezeki sebagai pemberian yang berulang, menopang kehidupan, dan memungkinkan makhluk bertahan hidup. Akan tetapi, daya tarik sebuah analogi tidak dengan sendirinya membuktikan kebenaran asal-usul sebuah kata. Dalam kajian etimologi, kemiripan bunyi dan kedekatan makna harus disertai bukti kebahasaan yang dapat dipertanggungjawabkan.

Apakah Rizq Berasal dari Bahasa Persia?

Pertanyaan ini perlu dijawab secara hati-hati. Hipotesis Persia memberikan kemungkinan bahwa kata rizq berhubungan dengan istilah yang bermakna kebutuhan pangan harian. Akan tetapi, hipotesis tersebut tidak dapat langsung diperlakukan sebagai fakta etimologis yang telah terbukti.

Sebaliknya, pendapat bahwa rizq berasal dari akar zaqqa juga menghadapi persoalan. Untuk menyatakan bahwa sebuah kata berasal dari akar kata lain melalui penambahan huruf, diperlukan bukti pola pembentukan kata yang jelas, bukan sekadar kesamaan makna atau penjelasan simbolis.

Tulisan bantahan yang Anda sertakan menegaskan bahwa penulisnya tidak menemukan dukungan bagi derivasi tersebut dalam kamus-kamus Arab yang dirujuk. Penulis juga mengkritik anggapan bahwa huruf "rā’" ditambahkan pada akar "zaqqa" untuk menunjukkan pengulangan. Menurutnya, penjelasan semacam itu tidak cukup kuat untuk menetapkan asal kata "rizq".

Di sinilah kita perlu membedakan tiga hal: asal kata, makna kata, dan penafsiran filosofis terhadap kata. Asal kata berhubungan dengan sejarah pembentukan dan perkembangan sebuah leksem. Makna kata berkaitan dengan penggunaannya dalam bahasa. Sementara itu, penafsiran filosofis merupakan upaya memahami nilai atau pesan yang dapat direnungkan dari makna tersebut.

Ketiganya dapat saling memperkaya, tetapi tidak boleh dicampuradukkan. Kita dapat mengambil pelajaran filosofis dari gambaran burung yang memberi makan anaknya tanpa harus memastikan bahwa kata "rizq" secara historis berasal dari kata "zaqqa". Demikian pula, kemiripan "rizq" dengan kata Persia "rūzeh" belum cukup untuk menyimpulkan bahwa kata Arab tersebut pasti merupakan kata serapan.

Dengan demikian, kesimpulan yang paling hati-hati berdasarkan sumber yang tersedia adalah bahwa asal-usul kata "rizq" dalam perdebatan tersebut masih memerlukan pembuktian etimologis yang lebih kuat. Sementara itu, makna "rizq" sebagai pemberian dan sesuatu yang bermanfaat telah dijelaskan secara luas dalam khazanah leksikografi Arab.

Apa Makna "Rizq" dalam Kamus Arab?

Kamus-kamus Arab klasik memberikan penjelasan yang lebih jelas tentang makna "rizq". Dalam "Al-‘Ayn", sebagaimana dikutip dalam tulisan yang Anda sertakan, kata "razaqa" digunakan untuk menunjukkan tindakan Allah memberikan rezeki kepada hamba-hamba-Nya yang menjadi sandaran kehidupan mereka. Kamus tersebut juga menjelaskan bentuk "irtazaqa", yakni memperoleh atau menerima jatah rezeki.

Dalam "Al-Jamhurah", rezeki disebut sebagai sesuatu yang telah dikenal maknanya, termasuk rezeki yang berasal dari Allah. Sementara itu, Al-Ṣiḥāḥ menjelaskan:

الرِّزْقُ: مَا يُنْتَفَعُ بِهِ، وَالرِّزْقُ الْعَطَاءُ

“Rezeki adalah sesuatu yang dapat dimanfaatkan; rezeki juga berarti pemberian.”

Definisi ini penting karena memperlihatkan dua unsur utama dalam makna rezeki: manfaat dan pemberian. Rezeki bukan sekadar benda yang dimiliki, melainkan sesuatu yang mendatangkan manfaat bagi kehidupan. Ia juga bukan semata-mata hasil produksi atau kerja manusia, tetapi dapat dipahami sebagai sesuatu yang diberikan dan diterima.

Dalam Lisān al-‘Arab, Ibn Manẓūr menjelaskan bahwa al-Rāziq dan al-Razzāq merupakan sifat Allah karena Dia memberikan rezeki kepada seluruh makhluk. Allah menciptakan berbagai bentuk rezeki, memberikan bagian kepada makhluk-Nya, dan menyampaikannya kepada mereka. Kamus ini juga membedakan dua jenis rezeki: rezeki lahiriah yang menopang tubuh, seperti makanan, dan rezeki batiniah yang menopang hati serta jiwa, seperti pengetahuan dan ilmu.

Penjelasan tersebut memperluas cakrawala pemahaman kita. Rezeki tidak berhenti pada sesuatu yang mengisi perut, tetapi juga mencakup sesuatu yang menerangi pikiran dan menghidupkan hati. Makanan membuat tubuh bertahan hidup; ilmu membantu manusia memahami kehidupan. Harta dapat memenuhi kebutuhan lahiriah; pengetahuan dan kebijaksanaan dapat membimbing manusia menggunakan harta itu dengan benar.

Sementara itu, Tāj al-‘Arūs menjelaskan rezeki sebagai sesuatu yang dimanfaatkan dan sesuatu yang disampaikan Allah kepada makhluk untuk memenuhi kebutuhan makan, mempertahankan tubuh, serta menunjang pertumbuhannya.

Jika berbagai definisi tersebut dibaca secara bersamaan, tampak bahwa makna rezeki memiliki keluasan yang tidak dapat dibatasi pada uang, kekayaan, atau barang yang dapat diperjualbelikan. Rezeki berhubungan dengan segala sesuatu yang bermanfaat bagi keberlangsungan hidup, sesuai dengan konteks penggunaannya.

 Rezeki dalam Al-Qur'an: Pemberian yang Melampaui Harta

Keluasan makna tersebut juga tampak dalam Al-Qur'an. Kata rizq dan berbagai bentuk turunannya digunakan dalam konteks yang beragam. Ada yang menunjuk pada pemberian, makanan, nafkah, dan karunia, serta ada yang berkaitan dengan kehidupan akhirat.

Allah berfirman:

وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ

“Dan sebagian rezeki yang Kami anugerahkan kepada mereka, mereka infakkan.” (QS. Al-Baqarah [2]: 3)

Dalam ayat ini, rezeki berhubungan dengan sesuatu yang diterima manusia dan kemudian dapat digunakan untuk kebaikan. Rezeki bukan hanya sesuatu yang dinikmati secara pribadi, melainkan juga sesuatu yang dapat dibagikan kepada orang lain.

Pada ayat lain, Allah berfirman:

وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ

“Dan di langit terdapat rezekimu dan apa yang dijanjikan kepadamu.” (QS. Adz-Dzariyat [51]: 22)

Ayat ini mengajak manusia melihat rezeki dalam cakrawala yang lebih luas daripada apa yang tampak di hadapannya. Langit, hujan, dan berbagai mekanisme alam merupakan bagian dari sistem kehidupan yang memungkinkan manusia memperoleh makanan dan mempertahankan keberadaannya. Namun, ayat ini tidak berarti manusia harus meninggalkan ikhtiar. Justru, ia mengingatkan bahwa ikhtiar manusia berlangsung di dalam tatanan kehidupan yang tidak sepenuhnya berada dalam kendalinya.

Dalam QS. An-Nahl [16]: 71, Allah menjelaskan bahwa Dia melebihkan sebagian manusia atas sebagian yang lain dalam hal rezeki. Ayat ini memperlihatkan adanya perbedaan bagian yang diterima manusia. Ada yang memperoleh kelapangan harta, ada yang hidup sederhana, ada yang diberi kesempatan luas, dan ada yang harus berjuang menghadapi keterbatasan.

Perbedaan tersebut tidak dapat dijadikan ukuran tunggal untuk menentukan kemuliaan seseorang. Banyaknya harta tidak otomatis menunjukkan tingginya derajat spiritual, sebagaimana keterbatasan harta tidak otomatis menunjukkan rendahnya kedudukan seseorang di hadapan Allah. Rezeki merupakan pemberian yang perlu disikapi dengan tanggung jawab, bukan sekadar alat untuk membandingkan kehidupan.

Benarkah Rezeki Datang Tanpa Usaha?

Pada titik ini, kita kembali kepada salah satu persoalan yang menarik dalam pemahaman rezeki: apakah rezeki merupakan pemberian Allah tanpa usaha dan tanpa niat untuk memperolehnya?

Dalam sebagian penjelasan yang dikutip dari Al-Maudhu‘, rezeki digambarkan sebagai sesuatu yang bermanfaat yang diberikan Allah kepada hamba-Nya tanpa usaha dan tanpa niat untuk memperolehnya. Rumusan tersebut dapat dipahami sebagai gambaran salah satu bentuk rezeki yang datang di luar perencanaan manusia. Namun, rumusan itu tidak seharusnya dijadikan definisi universal bahwa semua rezeki harus datang tanpa usaha.

Al-Qur'an justru memperlihatkan hubungan antara tawakal dan ikhtiar. Allah berfirman:

فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ

“Apabila salat telah dilaksanakan, bertebaranlah kamu di bumi dan carilah karunia Allah.” (QS. Al-Jumu‘ah [62]: 10)

Ayat ini menunjukkan bahwa mencari karunia Allah merupakan bagian dari aktivitas manusia. Usaha, pekerjaan, perdagangan, pertanian, pendidikan, dan berbagai kegiatan produktif dapat menjadi jalan memperoleh rezeki. Akan tetapi, jalan untuk memperoleh rezeki tidak sama dengan sumber terakhir segala pemberian.

Manusia bekerja, tetapi tidak selalu dapat menentukan hasil pekerjaannya. Petani menanam, menyiram, dan merawat tanaman, tetapi ia tidak sepenuhnya menguasai cuaca, kesuburan tanah, atau hasil panen. Seorang dosen belajar, meneliti, dan mengajar, tetapi ia tidak dapat menentukan seluruh dampak ilmunya terhadap kehidupan orang lain. Seorang pedagang merencanakan usahanya, tetapi ia tidak memiliki kuasa mutlak atas perubahan pasar.

Di sinilah ikhtiar dan rezeki bertemu. Ikhtiar merupakan tanggung jawab manusia, sedangkan hasil akhirnya tidak seluruhnya berada dalam kendali manusia. Rezeki dapat hadir melalui usaha yang panjang, tetapi dapat pula hadir melalui kesempatan yang tidak direncanakan, pertolongan orang lain, atau manfaat yang baru disadari setelah sekian lama.

Karena itu, ungkapan bahwa rezeki adalah pemberian Allah tidak semestinya dipakai untuk meniadakan usaha. Sebaliknya, keyakinan tersebut mengajarkan manusia agar tidak menganggap dirinya sebagai penguasa mutlak atas segala yang diperoleh.

Rezeki yang Tidak Selalu Berbentuk Harta

Jika rezeki dipahami sebagai sesuatu yang bermanfaat, kita akan menemukan bahwa kehidupan manusia sesungguhnya dipenuhi oleh berbagai bentuk rezeki yang sering tidak diperhitungkan.

Kesehatan adalah rezeki karena memungkinkan tubuh menjalankan aktivitas. Ilmu adalah rezeki karena membantu manusia membedakan yang benar dan yang keliru. Kesempatan belajar adalah rezeki karena membuka jalan menuju pemahaman yang lebih luas. Keluarga yang mendukung, sahabat yang tulus, guru yang membimbing, bahkan kritik yang menyadarkan, dapat menjadi sumber manfaat yang memperkaya kehidupan.

Namun, tidak berarti setiap peristiwa yang menyenangkan atau setiap sesuatu yang dimiliki seseorang otomatis merupakan rezeki dalam arti kebaikan moral. Harta, misalnya, dapat digunakan untuk menolong, tetapi juga dapat disalahgunakan. Kedudukan dapat menjadi sarana pengabdian, tetapi juga dapat menjadi sumber kesombongan. Karena itu, manfaat suatu pemberian tidak hanya bergantung pada keberadaannya, tetapi juga pada cara manusia menerima, mengelola, dan menggunakannya.

Di sini, pembicaraan tentang rezeki bergerak dari persoalan kepemilikan menuju persoalan tanggung jawab. Pertanyaannya bukan hanya, “Berapa banyak rezeki yang kita terima?” tetapi juga, “Untuk apa rezeki itu kita gunakan?”

 Rezeki dan Seni Mengenali Pemberian

Mungkin salah satu persoalan terbesar manusia bukanlah semata-mata kekurangan rezeki, melainkan keterbatasannya dalam mengenali rezeki yang telah diterima. Kita sering sibuk mengejar apa yang belum dimiliki, sampai lupa merawat apa yang sudah dianugerahkan.

Kita menginginkan harta yang lebih banyak, tetapi terkadang mengabaikan kesehatan yang memungkinkan kita bekerja. Kita mengejar kedudukan yang lebih tinggi, tetapi lupa bahwa kesempatan untuk belajar dan memperbaiki diri pun merupakan pemberian. Kita mengukur keberhasilan dengan pencapaian yang terlihat, sementara ketenangan batin, kejujuran, dan kemampuan untuk bersyukur sering luput dari perhatian.

Memahami rezeki secara lebih luas bukan berarti berhenti berusaha atau merasa cukup dengan segala keadaan. Ia justru mengajarkan keseimbangan: bekerja tanpa menyembah hasil, berusaha tanpa menganggap diri sebagai satu-satunya penentu, dan menerima pemberian tanpa kehilangan semangat untuk memperbaiki kehidupan.

Pada akhirnya, rezeki bukan hanya perkara apa yang masuk ke dalam genggaman, melainkan juga apa yang tumbuh dalam kehidupan. Ada rezeki yang membuat tubuh kenyang, ada yang membuat pikiran terang, dan ada yang membuat hati lebih dekat kepada Allah. Ada rezeki yang segera terlihat nilainya, ada pula yang baru kita pahami setelah kehilangan, perjalanan panjang, atau perenungan mendalam.

Barangkali, di antara sekian banyak rezeki, salah satu yang paling berharga adalah kemampuan untuk mengenali bahwa tidak semua yang bernilai harus dibeli, tidak semua yang kita terima telah kita rencanakan, dan tidak semua yang kita usahakan akan menjadi milik kita.

Kita tetap harus berikhtiar, sebab usaha adalah bagian dari tanggung jawab. Namun, kita juga perlu belajar bersyukur, sebab kehidupan tidak seluruhnya lahir dari kemampuan kita sendiri.

Rezeki adalah pemberian yang perlu dicari melalui ikhtiar, dikenali melalui kesadaran, dijaga melalui tanggung jawab, dan disempurnakan maknanya melalui rasa syukur.

Maraji‘

1. Al-Qur'an al-Karim.

2. Al-Khalil ibn Ahmad, Kitāb al-‘Ayn

3. Ibn Duraid, Jamharat al-Lughah

4. Al-Jawhari, Al-Ṣiḥāḥ

5. Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab

6. Al-Zabidi, Tāj al-‘Arūs

7. Adi Shir, Al-Alfāẓ al-Fārisiyyah al-Mu‘arrabah, hlm. 72.

Menelisik Asal Kata Abah, Abuya, Abi dan Derivasinya

(Dari Ab dalam Bahasa Arab hingga Menjadi Sapaan Kehormatan di Nusantara)

Halimi Zuhdy

Abah...Abah. kalimat ini lagi viral di medsos beberapa hari ini, karena ada akun yg aneh dan unik, selalu menyebut Abah. Sampai-sampai istilah Abah menjadi kabur, sebenarnya kata ini untuk siapa sih? 😁

Abah. Di tengah masyarakat Indonesia, khususnya di Jawa, kata ini tidak sekadar berarti ayah. Ia dapat menjadi panggilan penuh penghormatan kepada kiai, guru, atau seseorang yang dituakan, atau pula orang yang baru datang dari haji. Seorang santri dapat memanggil kiainya dengan “Abah”, meskipun tidak memiliki hubungan darah dengannya. 

Fenomena ini menarik untuk dilihat dari perspektif linguistik: dari mana sebenarnya kata abah berasal, dan bagaimana sebuah kata yang bermakna “ayah” dapat berkembang menjadi sapaan kehormatan? 

Kata-kata Abah, Abuya, Abi, Abu, Ab, Aba, Aba’, Abwun, Abawu, dan Abba memiliki hubungan dengan rumpun kata yang bermakna “ayah/bapak”. Dalam bahasa Arab, bentuk dasarnya adalah أَبٌ (abun), sedangkan أَبُو (abū) berarti “ayah/bapak”, أَبِي (abī) berarti “ayahku”, dan أَبَا (abā) merupakan bentuk gramatikal lain dari ab. Adapun Abah, Abuya, Aba, Abuy dan bentuk lainnya berkembang sebagai variasi pelafalan dan sapaan dalam berbagai tradisi bahasa dan budaya.

Jika ditelusuri ke dalam bahasa Arab, kata yang sangat penting untuk diperhatikan adalah ab (أَبٌ), yang berarti “ayah” atau “bapak”. Dalam al-Mu‘jam al-Wasīṭ yang diterbitkan oleh Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah bi al-Qāhirah, al-ab (الأب) dijelaskan sebagai al-wālid, yakni orang tua laki-laki atau ayah. Namun, maknanya tidak berhenti pada ayah biologis. 

Dalam penggunaan bahasa Arab, al-ab juga dapat menunjuk kakek, paman, orang yang menjadi sebab munculnya sesuatu, atau seseorang yang memiliki kedudukan seperti ayah. Dengan demikian, sejak dalam bahasa Arab sendiri, kata ab telah mempunyai medan makna yang lebih luas daripada sekadar hubungan biologis.

Menariknya, ab bukan kata yang hanya terdapat dalam bahasa Arab. Dalam kajian linguistik historis-komparatif, bentuk tersebut merupakan salah satu kosakata kekerabatan yang sangat tua dalam rumpun bahasa Semitik. Dalam rekonstruksi Proto-Semitik, para ahli linguistik menemukan bentuk ʾab- dengan makna “ayah”. Bentuk yang berkerabat dapat ditemukan dalam sejumlah bahasa Semitik kuno dan klasik, seperti Akkadia abu, Ugaritik ʾab, Ibrani ʾāb, dan Arab ʾab. Artinya, kata “ayah” dalam bahasa Arab memiliki sejarah yang jauh lebih panjang daripada sejarah penggunaannya dalam bahasa Indonesia atau tradisi pesantren Nusantara.

Dalam bahasa Arab, ab juga memperlihatkan keunikan morfologis. Ia termasuk al-asmā’ al-khamsah, yakni kelompok kata yang memiliki pola i‘rab khusus. Karena itu kita mengenal bentuk abū (أَبُو) dalam posisi tertentu, abā (أَبَا) pada posisi tertentu lainnya, dan abī (أَبِي) dalam posisi majrūr. Misalnya abūka berarti “ayahmu”, abāka berarti “ayahmu”, dan abīka juga berarti “ayahmu”, tetapi perubahan bentuk tersebut bukan karena perubahan makna dasar, melainkan karena fungsi gramatikalnya dalam kalimat. Dari akar yang sama kemudian lahir bentuk jamak ābā’ (آبَاء), bentuk abawān (أَبَوَان) untuk kedua orang tua, ubūwah (أُبُوَّة) yang berarti kebapakan atau paternitas, serta abawī (أَبَوِيّ) yang bermakna paternal.

Di sinilah perjalanan kata menjadi semakin menarik. Secara etimologis, kita perlu berhati-hati dalam menghubungkan bentuk Indonesia “abah” secara langsung dengan ab dalam bahasa Arab. Sebab, kata abah dalam berbagai bahasa daerah Nusantara tidak selalu dapat dipastikan memiliki satu sumber yang sama. Akan tetapi, dalam lingkungan Arab-Muslim dan pesantren, terdapat hubungan linguistik dan sosial yang kuat antara sapaan abah dengan kosakata Arab ab. Sejumlah penelitian di perguruan tinggi Indonesia, antara lain penelitian tentang kata sapaan dalam bahasa Jawa di Universitas Diponegoro dan kajian linguistik di Universitas Pendidikan Indonesia, menunjukkan bahwa abah digunakan sebagai bentuk sapaan kepada laki-laki yang dihormati, termasuk dalam konteks masyarakat Muslim dan figur keagamaan.

Perubahan fungsi ini dapat dipahami sebagai proses perluasan makna. Pada awalnya, ab menunjuk hubungan kekerabatan: ayah adalah orang yang melahirkan atau menjadi bagian dari garis keturunan. Namun dalam perkembangan kebudayaan, konsep “ayah” dapat bergerak dari hubungan biologis menuju hubungan sosial dan simbolik. Seorang guru dapat disebut sebagai figur “ayah” karena ia mendidik; seorang kiai dapat dipanggil “Abah” karena ia membimbing; seseorang yang dituakan dapat memperoleh sapaan tersebut karena ia dipandang sebagai pelindung dan tempat meminta nasihat. Dengan demikian, kata abah mengalami perluasan dari kinship term, istilah kekerabatan, menjadi address term, istilah sapaan.

Fenomena semacam ini sebenarnya juga sudah dapat dilihat dalam bahasa Arab. Bentuk abū tidak selalu menunjuk ayah biologis. Dalam sejumlah konstruksi, abū dapat menjadi penanda sifat, karakter, kedudukan, atau hubungan tertentu. Misalnya, Abū al-Ḍayf (أبو الضيف) dapat digunakan untuk menyebut orang yang dikenal sebagai pemulia tamu, sedangkan al-ab al-rūḥī (الأب الروحي) berarti “bapak spiritual”. Bahkan Al-Qur’an menggunakan istilah ābā’ dalam cakupan yang tidak selalu sesempit ayah biologis. Dalam kisah Nabi Yusuf, misalnya, disebutkan ābā’ Ibrāhīm, Isḥāq, dan Ya‘qūb—“bapak-bapak” dalam pengertian garis leluhur. Ini menunjukkan bahwa medan semantik kata tersebut memang memungkinkan hubungan biologis, genealogis, dan simbolik.

Karena itu, ketika seorang santri memanggil kiainya dengan “Abah”, sebenarnya terdapat transformasi makna yang menarik. Ayah memberikan kehidupan biologis, sedangkan guru memberikan kehidupan intelektual. Ayah membesarkan tubuh, sedangkan guru membentuk pengetahuan dan karakter. Dalam tradisi pesantren, kiai bahkan sering ditempatkan sebagai figur yang bukan hanya mengajarkan ilmu, tetapi juga menjadi teladan, pembimbing, sekaligus tempat memperoleh nasihat. Maka, sapaan “Abah” kepada kiai dapat dibaca sebagai metafora sosial: bukan ayah karena hubungan darah, tetapi “ayah” dalam hubungan pendidikan, keteladanan, dan pembinaan jiwa.

Dari sudut pandang sosiolinguistik, perubahan tersebut memperlihatkan bahwa bahasa tidak pernah hanya berisi kata dan makna kamus. Bahasa juga menyimpan relasi sosial. Sebuah kata yang secara leksikal berarti “ayah” dapat berubah menjadi simbol penghormatan ketika masuk ke lingkungan budaya tertentu. Kata abah akhirnya tidak hanya menjawab pertanyaan “siapa ayahmu?”, tetapi juga dapat mengandung pesan sosial: “siapa orang yang kamu hormati, yang membimbingmu, dan yang kamu tempatkan dalam posisi seperti ayah?”

Menariknya lagi, perjalanan kata ini memperlihatkan bagaimana bahasa Arab, bahasa lokal, dan tradisi Islam saling berinteraksi di Nusantara. Kata-kata tidak selalu berpindah secara utuh dari satu bahasa ke bahasa lain. Ketika sebuah kata masuk ke lingkungan bahasa baru, ia dapat mengalami perubahan bunyi, bentuk, fungsi, bahkan makna. Inilah yang dalam linguistik dapat dilihat sebagai bagian dari proses kontak bahasa. Karena itu, abah dalam masyarakat pesantren hari ini tidak harus dipahami sebagai kata Arab yang “mentah” dipindahkan ke bahasa Indonesia. Ia telah menjadi bagian dari pengalaman kebahasaan dan kebudayaan masyarakat Nusantara.

Maka, jika hendak menemukan titik linguistik yang paling tua dan paling kuat, kita dapat kembali kepada dua konsonan sederhana: ʾ-b, yang dalam bahasa Arab membentuk ab (أَب). Dari bentuk yang sangat ringkas itu lahir abū, abā, abī, ābā’, abawān, dan berbagai bentuk turunannya. Dalam perjalanan sejarah bahasa dan kebudayaan, bentuk-bentuk tersebut kemudian bertemu dengan bahasa-bahasa lokal, termasuk dalam lingkungan masyarakat Muslim Nusantara, dan salah satu bentuk sapaan yang hidup hingga sekarang adalah “abah”.

Abah adalah contoh kecil bahwa sejarah sebuah kata dapat jauh lebih panjang daripada bunyinya. Ia berangkat dari kosakata dasar tentang ayah, berkembang menjadi istilah kekerabatan, meluas menjadi simbol perlindungan dan keteladanan, kemudian menemukan kehidupan sosial baru sebagai sapaan kepada orang yang dituakan. Dua huruf Arab, alif dan bā’—ʾab—ternyata dapat membawa perjalanan sejarah yang panjang: dari ayah, leluhur, pembimbing, hingga kiai yang dipanggil dengan penuh hormat, “Abah”.

Marja'

Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah bi al-Qāhirah, al-Mu‘jam al-Wasīṭ, entri al-ab; Stefan Weninger dkk. (ed.), The Semitic Languages: An International Handbook; Didik Santoso, Address Terms in Javanese.

Ketika Mata Mendahului Telinga(Membaca Rahasia Taqdīm wa Ta’khīr dalam Al-Qur’an)

Ketika Mata Mendahului Telinga

(Membaca Rahasia Taqdīm wa Ta’khīr dalam Al-Qur’an)

Halimi Zuhdy

Entah sudah berapa banyak bacaan yang membahas mitos, dongeng, kematian, dan akhirat. Pandangan manusia pun beragam: ada yang sama sekali tidak percaya, ada yang ragu, ada yang percaya berdasarkan wahyu, ada yang mengaitkannya dengan sains, dan ada pula yang meyakininya melalui tafsir yang sangat personal, bahkan terkadang aneh. Perbedaan ini menunjukkan bahwa persoalannya bukan hanya percaya atau tidak, tetapi juga bagaimana manusia memahami sumber pengetahuan dan menafsirkan sesuatu yang berada di luar jangkauan pengalaman empiris.

 

Ada sesuatu yang menarik dalam cara Al-Qur’an berbicara tentang manusia. Ketika menyebut pendengaran dan penglihatan, Al-Qur’an berkali-kali menggunakan susunan:

السَّمْعُ وَالْبَصَرُ

"pendengaran dan penglihatan"

Bahkan dalam beberapa ayat, susunan itu diperluas menjadi:

السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ

"pendengaran, penglihatan, dan hati"

Tetapi ada satu ayat yang menarik karena urutannya justru berubah.

Dalam QS. as-Sajdah 32: 12, orang-orang yang dahulu mengingkari kebenaran berkata:

رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ

“Ya Tuhan kami, kami telah melihat dan kami telah mendengar. Maka kembalikanlah kami, niscaya kami akan beramal saleh. Sesungguhnya kami sekarang benar-benar yakin.”

Mengapa kali ini mata didahulukan daripada telinga? Apakah ini sekadar variasi bahasa ? Ataukah ada sesuatu yang sedang dibangun Al-Qur’an melalui perubahan urutan tersebut?

Di sinilah keindahan balāghah Al-Qur’an mulai terlihat. Dari “Mendengar” Menjadi “Melihat” Dalam kehidupan dunia, manusia sering berada pada posisi mendengar sebelum melihat. Kita mendengar berita tentang sesuatu sebelum menyaksikannya. Kita mendengar tentang sebuah tempat sebelum mengunjunginya. Kita mendengar tentang sebuah peristiwa sebelum melihatnya sendiri. Demikian pula berita tentang akhirat.

Para rasul telah menyampaikan tentang kebangkitan, hisab, surga, neraka, dan pertanggungjawaban manusia. Semua itu terlebih dahulu hadir sebagai khabar—berita yang harus diterima dengan iman. Tetapi persoalannya, berita dapat dipercaya atau didustakan.

Inilah yang terjadi kepada orang-orang yang digambarkan dalam QS. as-Sajdah: 12. Mereka telah mendengar. Tetapi mereka tidak percaya.

Mereka telah memperoleh informasi. Tetapi informasi itu tidak mengubah sikap. Mereka mengetahui berita tentang akhirat, tetapi tidak menjadikan pengetahuan itu sebagai dasar amal.

Kemudian datanglah suatu hari ketika berita itu tidak lagi menjadi berita. Ia menjadi kenyataan. Apa yang dahulu hanya didengar, sekarang dilihat. Karena itu mereka berkata:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

"Kami telah melihat dan kami telah mendengar"

Seakan-akan Al-Qur’an sedang memperlihatkan kepada kita sebuah perpindahan:

مِنَ الْخَبَرِ إِلَى الْعَيَانِ

dari berita menuju penyaksian

Menariknya, Ayat Itu sudah dimulai dengan “Melihat”. Ada detail lain yang membuat susunan tersebut semakin menarik. Sebelum ucapan mereka:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

Allah terlebih dahulu berfirman:

وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ...

“Seandainya engkau melihat ketika orang-orang yang berdosa itu menundukkan kepala mereka di hadapan Tuhan mereka....”

Perhatikan kata pertama:

تَرَى

“engkau melihat.”

Kemudian digambarkan:

نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ

“mereka menundukkan kepala.”

Baru setelah itu muncul:

«أَبْصَرْنَا

“kami telah melihat.”

Seakan-akan ayat tersebut sedang membangun sebuah adegan visual. Pembaca diajak untuk “melihat” terlebih dahulu. Kita diperlihatkan manusia yang dahulu sombong, tetapi kini kepalanya tertunduk. Kemudian dari mulut mereka keluar pengakuan:

أَبْصَرْنَا

“Kami telah melihat.”

Dalam perspektif balaghah, ini menarik karena kata "absharna/ أبصرنا" tidak berdiri sendirian. Ia hadir dalam sebuah jaringan makna yang sejak awal ayat telah dibangun melalui kata ترى dan gambaran visual ناكسو رؤوسهم.

Dengan kata lain:

تَرَى → نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ → أَبْصَرْنَا

Melihat → menyaksikan keadaan mereka → mereka sendiri mengakui: “Kami telah melihat.”

Tetapi “Melihat” di sini bukan sekadar aktivitas mata.Di sinilah kita perlu berhati-hati. Jangan memahami أبصرنا hanya sebagai aktivitas biologis mata. Dalam konteks ayat, melihat memiliki dimensi epistemologis: mengetahui melalui penyaksian yang tidak mungkin lagi dibantah. Mereka bukan sekadar melihat sebuah pemandangan.

Mereka melihat kebenaran yang dahulu mereka ingkari. Mereka melihat kebangkitan. Mereka melihat akibat perbuatan. Mereka melihat kenyataan yang dahulu hanya mereka dengar dari para rasul.

Karena itu, setelah:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

muncul:

إِنَّا مُوقِنُونَ

“Sesungguhnya kami benar-benar yakin.”

Perhatikan pergerakannya:

أَبْصَرْنَا → سَمِعْنَا → مُوقِنُونَ

Melihat → mendengar → menjadi yakin.

Di sinilah yaqīn memperoleh tekanan yang sangat kuat. Mereka akhirnya yakin bukan karena memperoleh berita baru, melainkan karena realitas yang dahulu mereka tolak kini telah hadir di hadapan mereka.

Tragisnya: Mereka Baru Yakin Ketika Sudah Terlambat. Barangkali inilah bagian paling menyentuh dari ayat tersebut. Setelah mengatakan:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

mereka langsung meminta:

فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا

“Maka kembalikanlah kami, agar kami dapat beramal saleh.”

Perhatikan hubungan antara pengetahuan dan tindakan. Mereka kini telah melihat. Mereka kini telah mendengar. Mereka kini yakin. Maka mereka ingin kembali.

Untuk apa?

نَعْمَلْ صَالِحًا

“Agar kami dapat beramal saleh.”

Ini menunjukkan bahwa problem mereka dahulu bukan semata-mata tidak memiliki informasi. Mereka telah mendengar. Masalahnya adalah bahwa apa yang mereka dengar tidak mereka transformasikan menjadi keyakinan dan amal. Dan ketika keyakinan itu akhirnya sempurna karena realitas sudah tersingkap, kesempatan beramal telah berakhir.

Di sinilah ayat tersebut menjadi sangat relevan dengan kehidupan manusia hari ini. Sebab kita juga sering memiliki banyak pengetahuan. Kita tahu bahwa waktu terbatas. Kita tahu kematian pasti datang. Kita tahu bahwa setiap perbuatan memiliki konsekuensi. Kita tahu bahwa kehidupan tidak hanya tentang dunia. Tetapi mengetahui belum tentu berarti berubah.

Al-Qur’an tidak Mengatakan “Pendengaran selalu lebih utama”. Di sinilah kita perlu menghindari kesimpulan yang terlalu sederhana. Tidak tepat jika dari banyaknya ayat yang mendahulukan sam‘ kemudian disimpulkan: “Pendengaran selalu lebih penting daripada penglihatan.” Sebab Al-Qur’an sendiri menunjukkan variasi.

Dalam QS. al-A‘rāf 7: 195, misalnya, muncul:

أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا

“Apakah mereka mempunyai mata untuk melihat atau mempunyai telinga untuk mendengar?”

Di sini penglihatan didahulukan. Maka yang lebih menarik bukan bertanya: “Mengapa telinga selalu didahulukan?” tetapi: "Mengapa Al-Qur’an mendahulukan telinga pada konteks tertentu dan mata pada konteks yang lain?"

Jawabannya membawa kita kepada salah satu prinsip penting dalam ilmu balaghah:

مُرَاعَاةُ مُقْتَضَى الْحَالِ

memperhatikan tuntutan konteks. Artinya, susunan kata tidak harus mengikuti formula yang kaku. Ia mengikuti maqām—situasi, tujuan, dan konteks pembicaraan.

Ketika “Mendengar” menjadi awal pengetahuan. Dalam banyak ayat, sam‘ memang sangat dekat dengan proses menerima wahyu dan informasi. Manusia mendengar firman. Mendengar nasihat. Mendengar ilmu. Mendengar seruan para rasul.

Maka secara konseptual kita dapat menggambarkan:

السَّمْع → التَّلَقِّي

Pendengaran → menerima informasi.

Kemudian:

البَصَر → الْمُشَاهَدَة

Penglihatan → menyaksikan realitas.

Dan akhirnya:

الْفُؤَاد → الْفَهْمُ وَالْوَعْيُ

Hati → memahami dan menyadari.

Karena itu susunan:

السَّمْع → البَصَر → الفُؤَاد

dapat dibaca sebagai salah satu kemungkinan struktur epistemik: menerima → mengamati → memahami. Tetapi sekali lagi, ini adalah pembacaan balaghah dan tafsir, bukan formula ilmiah yang harus dipaksakan kepada setiap ayat.

Toyyib. Lalu mengapa di akhirat justru “Melihat” lebih dahulu? 

Karena situasinya telah berubah. Di dunia:

مَسْمُوعٌ وَلَمْ يَكُنْ مُشَاهَدًا

Ia didengar, tetapi belum disaksikan.

Di akhirat:

مُشَاهَدٌ بَعْدَ أَنْ كَانَ مَسْمُوعًا

Ia disaksikan setelah sebelumnya hanya didengar. Maka sangat masuk akal jika dalam konteks QS. as-Sajdah: 12 muncul:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

Yang dahulu hanya menjadi khabar, kini menjadi ‘iyān. Yang dahulu berupa informasi, kini menjadi kenyataan. Yang dahulu membutuhkan iman, kini tidak lagi membutuhkan pembuktian. Namun justru di situlah tragedinya: ketika kenyataan sudah terlihat, kesempatan untuk memilih telah berakhir.

Jangan Tunggu Sampai Semuanya Terlihat Ada pelajaran yang lebih luas dari ayat ini. Kita sering baru percaya setelah melihat. Baru menghargai kesehatan setelah sakit. Baru menghargai orang tua setelah kehilangan. Baru menghargai waktu setelah kesempatan berlalu. Baru memahami nilai nasihat setelah mengalami akibatnya. Padahal kehidupan yang matang bukanlah kehidupan yang selalu menunggu pengalaman pahit untuk memperoleh keyakinan.

«التقديم والتأخير في القرآن ليس ترتيبًا آليًّا، بل هو ترتيبٌ يخدم المعنى والسياق.»

Pendahuluan dan pengakhiran dalam Al-Qur’an bukan susunan mekanis, melainkan susunan yang melayani makna dan konteks. Dan QS. as-Sajdah: 12 memberikan contoh yang sangat kuat. Dahulu mereka mendengar tetapi mendustakan. Kemudian mereka melihat lalu meyakini. Tetapi keyakinan itu datang setelah kesempatan untuk mengubah kehidupan telah tertutup. Maka mungkin pesan terdalam ayat ini bukan sekadar tentang telinga dan mata. Ia tentang kesempatan. Tentang pengetahuan yang harus berubah menjadi keyakinan.

Tentang keyakinan yang harus berubah menjadi amal. Dan tentang sebuah penyesalan yang jangan sampai baru kita pahami ketika kita sudah tidak lagi memiliki kesempatan untuk berkata:

«فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا»

“Maka kembalikanlah kami, agar kami dapat beramal saleh.”

Sebab di dunia, kita masih memiliki satu karunia yang belum dimiliki mereka: kesempatan untuk mendengar sebelum melihat.

Mengapa Alat Kelamin Laki-Laki Disebut Dzakar?

Mengapa Alat Kelamin Laki-Laki Disebut Dzakar? 

(Menelusuri Jejak Makna, Akar Kata, dan Cara Bahasa Arab Menamai Tubuh)

Halimi Zuhdy 

Saya selalu bingung ketika ditanyak, mengapa dzakar dinamakan dzakar? Apa kaitannya dengan dzikir? Apa ada kaitannya dzikir dengan dzakar? 

Lha, untuk menjawab sesuatu yang agak rumit, apalagi ada hubungan dengan spritual dan terkait dengan alat vital, maka perlu dijawab dengan hati-hati, dan benar-benar kembali pada kamus bahasa Arab. Atau kembali menilik pada ahli bahasa Arab. 

Toyyib. Saya hanya membawa pada kajian linguistik yang sederhana, mengapa dalam bahasa Arab alat kelamin laki-laki disebut ذَكَر (dzakar)? Pertanyaan ini sekilas mungkin terdengar biologis ya 🙂‍↕️. Namun sesungguhnya ia adalah pertanyaan tentang bahasa: bagaimana sebuah masyarakat memberi nama kepada bagian tubuh, bagaimana sebuah kata mengalami perluasan dan pengkhususan makna, serta bagaimana satu akar kata dalam bahasa Arab dapat melahirkan sejumlah kata yang tampak berjauhan tetapi memiliki hubungan morfologis.

Dalam bahasa Arab "dzakar" pada makna dasarnya berarti laki-laki atau jantan, sebagai lawan dari أُنثى (untsā), perempuan atau betina. Al-Qur'an menggunakan pasangan tersebut, misalnya dalam QS. Āli ʿImrān [3]: 36 dan QS. al-Nisāʾ [4]: 124. Dengan demikian, pada tingkat pertama, dzakar adalah kategori jenis kelamin biologis, bukan nama organ tubuh. Toyyib. Bukan nama urgan tubuh. 

Namun bahasa Arab kemudian menggunakan kata dzakar ( ذَكَر ) juga untuk menyebut organ seksual laki-laki. Fenomena ini dicatat oleh leksikograf Arab klasik. Dalam Lisān al-ʿArab, Ibn Manẓūr menjelaskan الذَّكَرُ خلافُ الأُنثى—dzakar adalah lawan dari untsā—dan pembahasan leksikalnya juga mencakup penggunaan kata tersebut untuk organ seksual laki-laki.

Di sinilah kita menemukan fenomena semantik yang penting. Sebuah kata yang pada awalnya menunjuk kepada kategori “laki-laki” kemudian dapat digunakan untuk menunjuk kepada bagian tubuh yang secara biologis menjadi salah satu penanda utama laki-laki. Dengan kata lain, terdapat proses pengkhususan referen: dari keseluruhan kategori biologis menuju salah satu bagian tubuh yang diasosiasikan secara langsung dengan kategori tersebut.

Karena itu, ketika seseorang bertanya, “Mengapa alat kelamin laki-laki disebut dzakar?”, jawaban ilmiahnya bukanlah bahwa dzakar sejak awal berarti “penis”. Justru urutan semantiknya perlu dibedakan: dzakar bermakna laki-laki atau jantan, kemudian kata yang sama digunakan secara khusus untuk organ seksual laki-laki.

Hal ini menjadi semakin menarik ketika kita melihat bahwa "dzakar" bukanlah satu-satunya kata yang lahir dari rangkaian huruf ذ ـ ك ـ ر. Dari akar yang sama terdapat ذَكَرَ (dzakara), “mengingat atau menyebut”; ذِكْر (dzikr), “ingat, penyebutan, zikir”; serta تَذَكُّر (tadzakkur), “mengingat kembali”. Apakah semua makna itu mempunyai satu hubungan semantis yang sederhana? Jawabannya: tidak sesederhana itu.

Ibn Fāris dalam Maqāyīs al-Lughah justru memberikan petunjuk penting. Ia mengatakan bahwa akar ذ-ك-ر memiliki dua dua poros dasar yang darinya berkembang kata-kata dalam rumpun tersebut. Salah satunya berkaitan dengan dzakar (ذَكَر) sebagai lawan dari perempuan, sedangkan poros lainnya berkaitan dengan dzikru syai (ذكر الشيء), yaitu mengingat sesuatu yang sebelumnya terlupakan, kemudian berkembang pula menjadi makna menyebut dengan lisan.

Pernyataan Ibn Fāris ini sangat penting bagi kajian etimologi. Ia mengingatkan kita bahwa kesamaan akar tidak otomatis berarti semua makna berasal dari satu makna dasar yang identik. Dalam bahasa Arab, satu rangkaian konsonan dapat menjadi tempat berkembangnya beberapa kelompok makna. Karena itu, kita harus berhati-hati ketika menemukan kata-kata seperti ذَكَر dan ذِكْر lalu langsung menghubungkan keduanya secara filosofis.

Menariknya lagi, Maqāyīs al-Lughah memperlihatkan bahwa kelompok makna dzakar (ذَكَر) yang berhubungan dengan laki-laki juga melahirkan sejumlah derivasi yang menggambarkan karakteristik maskulin. Ibn Fāris mencatat, antara lain, penggunaan kata-kata seperti mudzakar (مُذَكَّر) untuk sesuatu yang menyerupai jantan dalam bentuk atau karakter, serta saif mudzakkar (سيف مذكر) dalam ungkapan tertentu. Ia bahkan mencatat bahwa adz-dzakar (الذَّكَر) dapat berhubungan dengan makna ketegasan atau kekuatan dalam beberapa penggunaan leksikal.

Ibn Manẓūr juga memberikan data yang menarik. Ia mencatat bahwa التذكير adalah lawan dari التأنيث, sedangkan الذَّكَر adalah lawan dari الأُنثى. Ia juga mencatat berbagai bentuk derivasi seperti ذُكُور، ذُكُورة، ذِكار، ذُكران dan sejumlah penggunaan metaforis yang memperluas medan makna dhakar.

Dengan demikian, kata dzakar (ذَكَر) mempunyai medan semantik yang jauh lebih luas daripada sekadar “alat kelamin laki-laki”. Makna yang paling umum adalah laki-laki atau jantan; sedangkan makna organ seksual merupakan salah satu pemakaian yang lebih khusus. Dari sudut pandang semantik, kita dapat menyebutnya sebagai takhshis dalalah (تخصيص الدلالة) pengkhususan makna, yaitu ketika sebuah leksem yang mempunyai cakupan referensi lebih luas digunakan untuk menunjuk referen tertentu dalam konteks tertentu.

Fenomena semacam ini sebenarnya tidak asing dalam berbagai bahasa. Bahasa sering menamai bagian tubuh dengan nama keseluruhan, atau sebaliknya. Sebuah istilah yang semula menunjuk kepada seseorang dapat berkembang menjadi nama bagian tubuhnya karena bagian tersebut dianggap sangat khas atau representatif. Karena itu, perubahan semacam ini lebih tepat dipelajari melalui sejarah pemakaian kata, bukan melalui spekulasi filosofis tentang mengapa organ tersebut “harus” disebut dengan kata tertentu. Di sinilah kita perlu membedakan antara etimologi ilmiah dan renungan bahasa.

Misalnya, sangat indah jika seseorang mengatakan bahwa dzakar berkaitan dengan dzikr, lalu menyusun renungan bahwa seorang laki-laki seharusnya menjadi manusia yang banyak mengingat Allah. Tetapi itu adalah tafsir reflektif, bukan bukti bahwa secara historis kata dzakar “dinamai demikian karena harus berzikir”. Kamus-kamus klasik yang kita gunakan sebagai sumber tidak memberikan hubungan etimologis semacam itu. Justru Ibn Fāris memisahkan dua poros makna pada akar tersebut.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī memberikan penjelasan yang sangat menarik mengenai dzikr (ذِكْر). Menurutnya, dzikr dapat menunjuk kepada keadaan jiwa yang memungkinkan seseorang mempertahankan pengetahuan yang telah diperolehnya; ia juga dapat berarti hadirnya sesuatu dalam hati atau dalam ucapan. Karena itu, ia membedakan antara dzikr qalb (ذكر القلب)—mengingat dengan hati—dan dzikr lisan (ذكر اللسان)—menyebut dengan lisan.

Maka kita dapat melihat bahwa satu akar ذ-ك-ر memperlihatkan dua wilayah makna yang sangat berbeda: satu wilayah berkaitan dengan jenis kelamin laki-laki, dan wilayah lain berkaitan dengan ingatan dan penyebutan. Hubungan keduanya secara morfologis nyata karena sama-sama menggunakan akar yang sama, tetapi hubungan semantisnya tidak boleh dipaksakan menjadi satu cerita tunggal.

Lhah bahasa tidak selalu berjalan dalam garis lurus. Sebuah akar dapat mempunyai cabang-cabang makna; sebagian berkembang melalui penggunaan konkret, sebagian melalui metafora, sebagian melalui kebiasaan masyarakat penutur, dan sebagian lagi melalui perkembangan sejarah bahasa.

Kalau demikian, apakah ada hubungan antara dzakar (ذَكَر) sebagai “laki-laki” dan ذَكَر sebagai “organ seksual laki-laki”? Ada, dan hubungan itu jauh lebih mudah dipertanggungjawabkan secara linguistik. Yang pertama adalah makna kategori biologis; yang kedua merupakan penggunaan khusus untuk bagian tubuh laki-laki. Karena organ tersebut merupakan organ reproduksi yang secara langsung diasosiasikan dengan laki-laki, bahasa dapat menggunakan nama kategorinya untuk menunjuk bagian tubuh tersebut.

Dalam konteks ini, menarik pula melihat penjelasan al-Rāghib tentang ذَكَر dan أُنثى. Ia menyatakan bahwa kedua istilah itu pada asalnya digunakan dengan pertimbangan الفرجان, yakni perbedaan organ seksual. Dengan demikian, dalam konseptualisasi bahasa Arab klasik, kategori “laki-laki” dan “perempuan” mempunyai keterkaitan erat dengan pembedaan biologis yang tampak pada organ reproduksi.

Namun kita juga harus menghindari kesimpulan yang terlalu jauh. Bahasa Arab klasik tidak sedang membuat teori anatomi modern ketika menggunakan kata dzakar. Kata itu bekerja sebagai sebuah leksem, yaitu satuan bahasa yang mempunyai sejarah pemakaian dan jaringan makna. Karena itu, tugas seorang linguis bukan mencari makna yang “tersembunyi” di balik kata, melainkan menelusuri bukti pemakaian kata tersebut dalam teks dan kamus dari masa ke masa.

Menariknya, Al-Qur'an sendiri lebih sering menggunakan ذَكَر dalam makna “laki-laki/jantan”, bukan sebagai istilah anatomi. Misalnya:

«مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَىٰ»

“Dari laki-laki ataupun perempuan.”

(QS. al-Nisāʾ: 124)

Pasangan ذَكَر / أُنثى di sini menunjukkan kategori jenis kelamin. Dari konteks semacam inilah kita dapat memahami bahwa makna leksikal utamanya adalah male, sedangkan penggunaan untuk organ seksual merupakan perkembangan penggunaan yang lebih khusus.

Ada pelajaran metodologis yang penting dari persoalan yang tampaknya kecil ini. Jangan menjadikan kesamaan akar kata sebagai bukti bahwa semua maknanya mempunyai satu filosofi yang sama. Dalam kajian bahasa, kesamaan bentuk harus dibuktikan hubungannya dengan sejarah makna, konteks penggunaan, derivasi, dan kesaksian para leksikograf.

Dengan demikian, pertanyaan “Mengapa penis disebut dzakar?” ternyata membawa kita jauh lebih dalam daripada sekadar persoalan nama organ tubuh. Ia membawa kita kepada pertanyaan yang lebih besar: bagaimana bahasa bekerja? Bagaimana sebuah kata berpindah dari makna umum kepada makna khusus? Bagaimana masyarakat penutur memberi nama kepada realitas biologis? Dan bagaimana satu akar kata dapat menyimpan beberapa cabang sejarah makna?

Lhah, selanjutnya mari kita jawab bersama-sama.he. 

***

Daftar Pustaka

1. Al-Farāhīdī, al-Khalīl ibn Aḥmad. Kitāb al-ʿAyn. Taḥqīq Mahdī al-Makhzūmī dan Ibrāhīm al-Sāmarrāʾī. Beirut: Dār wa Maktabat al-Hilāl.

2. Al-Jawharī, Ismāʿīl ibn Ḥammād. Al-Ṣiḥāḥ: Tāj al-Lughah wa Ṣiḥāḥ al-ʿArabiyyah. Taḥqīq Aḥmad ʿAbd al-Ghafūr ʿAṭṭār. Beirut: Dār al-ʿIlm li-l-Malāyīn, 1987.

3. Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Abū al-Qāsim al-Ḥusayn ibn Muḥammad. Mufradāt Alfāẓ al-Qurʾān. Taḥqīq Ṣafwān ʿAdnān al-Dāwūdī. Damaskus: Dār al-Qalam.

4. Al-Zabīdī, Muḥammad Murtaḍā al-Ḥusaynī. Tāj al-ʿArūs min Jawāhir al-Qāmūs. Kuwait: Wizārat al-Irshād wa-al-Anbāʾ, 1965–2001.

5. Ibn Fāris, Aḥmad ibn Fāris. Muʿjam Maqāyīs al-Lughah. Taḥqīq ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn. Beirut: Dār al-Fikr, 1979.

6. Ibn Manẓūr, Muḥammad ibn Mukarram. Lisān al-ʿArab. Beirut: Dār Ṣādir, 1414 H.

Kiai yang Tidak Punya ID Card

Halimi Zuhdy

Saya masuk salah satu gang yang berada di sekitar arena Muktamar NU ke-35. Di situ saya bertemu seorang kiai sepuh. Tidak ada ID card di dadanya. Saya tidak tahu beliau siapa.

Saya menyapa.

“Dari mana, Yai?”

Beliau tersenyum.

“Dari jauh.”

Hanya itu. Saya tidak mengejar pertanyaan berikutnya. Kok rasanya tidak pantas. Beliau berjalan sangat pelan. Sandalnya sederhana. Songkoknya bahkan seperti kurang pas. Seperti baru saja dipakai terburu-buru. Ada warna pirangnya. 

Saya lihat beliau masuk ke masjid. Duduk. Diam. Khusyuk. Di luar, muktamar sedang ramai. Orang-orang sibuk. Kamera sibuk. Televisi sibuk.

Orang-orang dengan ID card berwarna-warni berjalan cepat. Ada yang dikejar jadwal. Ada yang dikejar kamera. Ada yang dikejar orang.

Kiai itu tidak dikejar siapa-siapa.Beliau juga tidak mengejar siapa-siapa. Mungkin memang itu tujuan kedatangannya. Tidak mencari apa-apa. Hanya ingin melihat NU. Melihat jamaah. Melihat orang-orang berkumpul.

Mungkin beliau datang dengan uang sendiri. Mungkin naik kendaraan umum. Mungkin berangkat dari desa yang namanya tidak pernah masuk berita. Desa yang bahkan mungkin tidak punya media sosial.

Di sana, setiap malam Jumat, beliau mungkin memimpin tahlil. Setiap subuh, menjadi imam. Setiap sore, mengajari anak-anak membaca Al-Qur'an. Kalau ada orang meninggal, beliau yang datang lebih dulu.

Kalau ada warga bertengkar, beliau yang didatangi. Kalau ada anak menikah, beliau yang diminta menjadi saksi dan penasihat.

Tidak ada kamera. Tidak ada live streaming. Tidak ada subscriber.

Tidak ada yang menekan tombol “like”.

Tetapi jamaahnya ada.

Dan mungkin NU bertahan sampai hari ini justru karena orang-orang seperti itu.

Saya jadi berpikir. Kita sering membicarakan NU dari atas. Tentang struktur. Tentang kepengurusan. Tentang jabatan. Tentang siapa terpilih. Tentang siapa kalah. Tentang siapa menang.

Tetapi NU juga hidup dari bawah. Dari kiai yang tidak dikenal. Dari mushala yang tidak masuk Google Maps. Dari masjid kecil di ujung desa. Dari pengajian yang jamaahnya hanya dua puluh orang. Dari orang-orang yang tidak tahu bagaimana membuat dirinya viral.

Mereka hanya tahu bagaimana membuat jamaahnya tetap hidup. Mungkin kiai tadi bahkan tidak terlalu peduli siapa yang nanti menjadi pengurus.

Ia mungkin tidak hafal struktur organisasi. Tidak hafal istilah-istilah yang sering kita perdebatkan. Tetapi ia tahu satu hal: jamaah harus tetap bersama.

Saya bertemu lagi dengan kiai lain.

Saya sapa.

“Yai, dari mana?”

Ia menyebut sebuah daerah.

Saya tidak terlalu mengenalnya.

“Jauh?”

Ia tersenyum.

“Lumayan.”

Lalu berjalan lagi.Pelan.Saya memandang punggungnya. Tiba-tiba saya merasa kecil.

Kami yang sering merasa paling NU, mungkin justru terlalu sibuk membicarakan NU.

Sementara beliau-beliau itu cukup menjalani NU. Tidak banyak bicara. Tidak banyak menuntut. Tidak banyak tampil. Mereka datang. Duduk. Berdoa. Bertemu jamaah. Lalu pulang.

Mungkin suatu saat kita tidak akan lagi melihat mereka. Usia mereka sudah terlalu jauh. Langkah mereka sudah terlalu pelan. Suara mereka mungkin sudah mulai bergetar. Tetapi sebelum itu terjadi, saya ingin mengatakan:

Terima kasih, Yai.

Karena mungkin kami tidak mengenal nama panjenengan. Mungkin kamera tidak pernah merekam wajah panjenengan. Mungkin televisi tidak pernah menyebut panjenengan.

Tetapi kami tahu satu hal.

Rumah besar bernama NU ini berdiri bukan hanya karena orang-orang yang tampak di panggung.

Ia juga berdiri karena orang-orang yang diam-diam menjaga tiangnya.

Di kampung. Di desa. Di mushala. Di masjid. Di tempat yang jauh dari sorotan.

Dan mungkin, kiai yang tidak punya ID card itu justru memiliki sesuatu yang jauh lebih penting: hati yang penuh cinta kepada jamaah. Ia datang bukan untuk menjadi siapa-siapa. Ia datang karena merasa NU adalah rumahnya. Dan mungkin itu sudah cukup. Bahkan lebih dari cukup.

Saya cium tangannya, saya peluk. Saya minta untuk didoakan dan minta berkah kepada beliau-beliau, agar bisa belajar ikhlas dan berkhidmah untuk ummah. 

Terima kasih Kyai 

29 Agustus 2026

Gang III, Muktamar NU Tambak Beras Jombang

INDONESIA ITU MAHAL. SANGAT MAHAL.

Halimi Zuhdy

Kalau “negara terkaya” hanya dihitung dari uang, minyak, atau emas, Indonesia mungkin bukan nomor satu. Tapi kalau kekayaan dihitung dari manusia, bahasa, budaya, dan cara hidup, Indonesia berada di kelas yang sangat sedikit negara mampu menandinginya. Ia menjadi terkaya dan pemenang. 

Bayangkan: negeri ini tersusun dari 17.380 pulau. Di atas pulau-pulau itu hidup sekitar 1.340 suku bangsa, berdasarkan Sensus Penduduk BPS 2010. Dan kita tidak hanya berbeda wajah atau pakaian.

Indonesia memiliki 718 bahasa daerah yang telah diidentifikasi dan divalidasi Badan Bahasa. Bahkan 428 di antaranya berada di wilayah Papua. Badan Bahasa menyebut Indonesia sebagai negara dengan jumlah bahasa terbanyak kedua di dunia. 

Coba bandingkan.

Dalam data bahasa hidup internasional 2024, Papua Nugini sekitar 840 bahasa, Indonesia sekitar 710, Nigeria 530, India 453, China 306, dan Meksiko 293. Angkanya sedikit berbeda dari data resmi Indonesia karena metode penghitungannya berbeda, tetapi pesannya sama: Indonesia berada di jajaran teratas dunia dalam kekayaan bahasa.

Belum kita bicara tentang rumah adat, pakaian adat, tarian, musik, kuliner, sastra lisan, upacara, kepercayaan lokal, hingga cara masyarakat memandang alam dan kehidupan.

Aceh punya dunianya. Minangkabau punya dunianya. Jawa punya dunianya. Sunda punya dunianya. Dayak punya dunianya. Demikian juga Bugis, Bali, Maluku, Madura dan Papua punya dunianya, dan lainnya. Anehnya, terpeluk dan terengkuh dalam Indonesia.

Lhah Itulah yang mahal. Bukan karena kita sama. Bukan. Bukan banget. Karena perbedaan itulah, menjadi satu keindahan. Biarkan di medsos ramai, tapi mereka di kampung tidak tahu kebisingan medsos, mereka terus menikmati cinta bersama, gotong royong, dan mereka terus mesra dengan keindahan bahasa dan alamnya. 

Maka ironis sekali kalau sesuatu sebesar ini kemudian kita pertaruhkan hanya karena hal-hal kecil: beda pilihan, beda kelompok, beda organisasi, beda pendapat, saling sindir, saling merendahkan, atau sekadar ingin membuktikan siapa yang paling benar. 

1.340 suku tidak disatukan agar kita bertengkar karena satu perbedaan.

718 bahasa tidak diwariskan agar kita menggunakan lidah untuk saling melukai.

17.380 pulau tidak dirajut menjadi satu negeri agar kita sibuk membuat sekat di antara sesama. Indonesia terlalu besar untuk diperkecil oleh pikiran sempit. 

Indonesia terlalu kaya untuk dimiskinkan oleh kebencian. Dan Indonesia terlalu mahal untuk rusak hanya karena ego yang murah. Jangan tunggu kehilangan Indonesia untuk menyadari betapa mahalnya hidup bersama dalam keberagaman.

Karena mungkin kekayaan terbesar negeri ini bukan apa yang terkandung di dalam tanahnya, tetapi kemampuan orang-orang yang begitu berbeda untuk tetap menunjuk tanah yang sama dan berkata: “Ini rumah kita.”

Semoga kekayaan ini tidak habis, oleh hempasan-hempasan kebencian. Antar saudara ke tanah api. Bukan hanya setanah air.

***

Buku yang ada di tangan ini adalah memiliki kekayaan negeri lain yang juga tumbuh bersama kekayaan di Indonesia, dan yang tumbuh bukan hanya satu dan dua Negera, tapi banyak negara di dunia juga memberi warna.

Setiap Fir‘aun Memiliki Lautnya, Setiap Musa Memiliki Rabb-nya

Halimi Zuhdy 

لِكُلِّ فِرْعَوْنَ بَحْرٌ سَوْفَ يُغْرِقُهُ

وَكُلُّ مُوسَى لَهُ رَبٌّ سَيُنْجِيهِ

“Setiap Fir‘aun memiliki laut yang kelak akan menenggelamkannya, dan setiap Musa memiliki Tuhan yang akan menyelamatkannya.”

Kalimat ini, cukup masyhur medsos, dan terus viral sampai kapan pun. Mengapa? Karena ia realitas kehidupan dalam setiap masany. Hanya, berbeda manusia dan masa, dan kalimat di atas terasa semakin relevan ketika dibawa ke dalam kehidupan hari ini. 

Ia berbicara tentang Fir‘aun dan Musa, tetapi sesungguhnya juga berbicara tentang kita: tentang orang-orang yang merasa kuat dan mereka yang sedang berjuang; tentang mereka yang berada di atas dan mereka yang sedang terdesak; tentang kekuasaan, kesombongan, tekanan, sekaligus harapan.

Dalam kehidupan modern, Fir‘aun tidak selalu hadir sebagai seorang raja. Ia bisa menjelma menjadi seseorang yang merasa paling berkuasa, atasan yang menekan, orang yang menggunakan kedudukannya untuk merendahkan orang lain, sistem yang tidak adil, atau bahkan ego dalam diri kita sendiri.

Sebaliknya, “Musa” bisa hadir dalam diri siapa saja yang sedang berjuang mempertahankan kebenaran, menjaga harga diri, mencari nafkah, membangun keluarga, menyelesaikan pendidikan, menghadapi ketidakadilan, atau sekadar berusaha bertahan di tengah hidup yang semakin tidak sederhana.

Menariknya, kalimat ini tidak mengatakan bahwa Musa tidak memiliki masalah. Justru Musa memiliki masalah yang sangat besar: di belakangnya ada Fir‘aun, di depannya terbentang laut.

Bukankah sering kali kehidupan kita juga demikian?

Di belakang ada masalah yang mengejar. Di depan ada sesuatu yang belum kita ketahui. Pekerjaan belum selesai, ekonomi sedang sulit, hubungan sedang diuji, rencana belum berjalan, bahkan terkadang kita harus berhadapan dengan orang-orang yang memiliki kekuasaan jauh lebih besar daripada yang kita miliki.

Pada titik seperti itu, manusia mudah merasa kalah sebelum benar-benar berjuang. Kita sering melihat besarnya Fir‘aun, tetapi lupa melihat besarnya Rabb Musa.

Fir‘aun memiliki tentara. Musa hanya memiliki tongkat. Fir‘aun memiliki kekuasaan. Musa membawa keyakinan. Fir‘aun mengejar dengan kesombongan, sementara Musa berjalan dengan pertolongan Allah.

https://www.facebook.com/share/p/1EuEyvkjxE/

Di sinilah pesan kalimat tersebut: _jangan terlalu kagum kepada mereka yang sedang berada di atas, dan jangan terlalu rendah diri ketika kita sedang berada di bawah._ Sebab setiap kekuasaan memiliki batas. Setiap kesombongan memiliki akhir. Dan setiap manusia, betapapun kuatnya, tetap berada di bawah kekuasaan Allah.

Namun, kalimat ini juga bukan alasan untuk pasrah tanpa ikhtiar. Musa tidak hanya berdoa lalu berhenti berjalan. Ia tetap bergerak, tetap menghadapi keadaan, dan tetap mengikuti petunjuk Allah. Maka dalam kehidupan kita hari ini, tawakal bukan berarti duduk menunggu keajaiban. Tawakal adalah terus berjalan ketika hasil belum terlihat, terus berusaha ketika keadaan belum berubah, dan tetap percaya bahwa Allah tidak pernah kehilangan kendali atas kehidupan kita.

Barangkali hari ini kita sedang berhadapan dengan “Fir‘aun” kita masing-masing. Barangkali pula kita sedang berdiri di depan “laut” yang terasa mustahil diseberangi.

Jangan terburu-buru menyimpulkan bahwa semuanya telah berakhir.

Bisa jadi, laut yang kita takuti justru menjadi jalan keselamatan yang belum kita pahami. Karena itu, ketika jalan terasa buntu, jangan hanya bertanya, “Bagaimana aku bisa keluar dari masalah ini?”

Tanyakan pula kepada diri sendiri: “Kepada siapa selama ini aku bersandar?” Sebab manusia bisa berubah. Jabatan bisa hilang. Kekuasaan bisa runtuh. Uang bisa habis. Orang-orang yang hari ini berada di samping kita pun suatu saat bisa pergi. Tetapi Allah tetap ada.

Setiap Fir‘aun memiliki lautnya. Dan setiap Musa memiliki Rabb-nya. Maka tetaplah berjalan. Tetaplah berikhtiar. Perbanyak doa. Dan jangan biarkan besarnya masalah membuat kita lupa kepada Dzat Yang Mahabesar.

Allah tidak selalu menghilangkan laut dari hadapan kita. Terkadang Dia justru membukakan jalan di tengah laut itu.

@halimizudhy3011

Jumat Mubarokah, 18/09/26

Menelusuri Asal Kata Maulid, Dan Maknanya yang Berkembang

Halimi Zuhdy

Entah dari mana "maulid" kemudian disalahkan "jangan maulidan", sedangkan kata ini tidak pernah salah. Kata ini, lahir dari kelahiran yang sempurna, dengan derivasinya yang begitu menarik untuk dicermati satu persatu. Maka, perlu memahami setiap makna yang diulas dan yang dipersepsikan. 

Memang, kalau perhatikan kata ini, "Maulid" marak pada seetiap kali Rabiul Awal tiba. Kata ini hadir dalam berbagai bentuk; majelis shalawat, pembacaan sirah, ceramah, hingga peringatan kelahiran Nabi Muhammad ﷺ. Bukankah maulid itu kata untuk siapa pun saja? Mengapa kemudian seakan-akan hanya untuk kelahiran Nabi Muhammad. Mengapa tidak menggunakan Milad untuk kelahirannya? 

Muncul juga pertanyaan dari mana sebenarnya kata “maulid” berasal? Apa makna awalnya dalam bahasa Arab? Dan bagaimana kata tersebut kemudian menjadi istilah yang begitu lekat dengan kelahiran Nabi Muhammad ﷺ?

Toyyib. Menelusuri asal sebuah kata bukan sekadar mencari arti di kamus. Ia seperti membuka pintu untuk melihat bagaimana sebuah kata tumbuh, digunakan, dan akhirnya memperoleh makna yang lebih luas dalam kehidupan masyarakat. Dan, kemudian akrab di telingan kita, maulid. 

Dalam bahasa Arab, maulid ditulis مَوْلِد dan berasal dari akar kata و ل د (wāw-lām-dāl).

Akar kata ini melahirkan sejumlah kata yang sangat dekat dengan kehidupan manusia: وَلَدَ (walada), melahirkan atau lahir; وِلَادَة (wilādah), kelahiran; مَوْلُود (mawlūd), yang dilahirkan atau anak yang baru lahir; وَالِد (wālid), ayah; وَالِدَة (wālidah), ibu; dan مَوْلِد (mawlid). Ada juga waldan, dan lainnya. 

Al-Ma‘ānī al-Jāmi‘ menjelaskan bahwa المَوْلِدُ dapat berarti موضع الولادة—tempat kelahiran—dan وقت الولادة—waktu kelahiran. Pengertian yang hampir sama ditemukan dalam Al-Mu‘jam al-Wasīṭ: المَوْلِدُ: موضع الولادة ووقتها, tempat dan waktu kelahiran. Dari sini kita menemukan sesuatu yang penting: secara asal bahasa, maulid tidak berarti “perayaan”. Maka, keliru orang yang memvonis "maulid" bid'ah, haram dan lainnya. Karena tidak ada yang salah dengan kata ini. Ok. 

Toyyib. Mari kita tilik lagi, bahwa kata maulid/ مَوْلِد berkaitan dengan kelahiran, terutama tempat atau waktu kelahiran. Kalau dikaitkan dari makna dan konteks lain, Inilah awal untuk memahami istilah Maulid Nabi. Tapi, nanti dulu kita tilik paling bawah. Sabar ya! 

Ada dua kata dalam bahasa Arab yang terdengar hampir sama, yaitu مَوْلِد (mawlid) dan مَوْلُود (mawlūd). Keduanya berasal dari akar kata yang sama, tetapi memiliki bentuk dan makna yang berbeda. مَوْلِد (mawlid) berkaitan dengan tempat atau waktu kelahiran, sedangkan مَوْلُود (mawlūd) berarti sesuatu atau seseorang yang dilahirkan, terutama bayi atau anak yang baru lahir.

Secara sederhana, مَوْلِد (maulid) berarti kelahiran, tempat, atau waktu kelahiran, sedangkan مَوْلُود (maulud) berarti yang dilahirkan. Keduanya seperti dua sisi dari satu peristiwa: maulid menunjuk pada peristiwa, tempat, atau waktu kelahiran, sementara maulud menunjuk kepada sosok yang dilahirkan.

Ketika “maulid” disandarkan kepada Nabi

Lalu muncullah ungkapan atau kalimat yang sering kita dengar 

مَوْلِدُ النَّبِيِّ

Maulid al-Nabī—kelahiran Nabi. Secara bahasa, ungkapan tersebut sederhana: kelahiran Nabi. Dalam perkembangan penggunaan istilah di tengah masyarakat Muslim, Maulid Nabi kemudian juga digunakan untuk menyebut majelis atau kegiatan yang mengenang kelahiran Nabi Muhammad ﷺ, biasanya melalui pembacaan sirah, shalawat, pujian kepada Rasulullah ﷺ, nasihat, dan ungkapan kecintaan kepada beliau.

Dengan demikian, ada perbedaan antara makna leksikal dan makna istilah.

Secara leksikal, maulid berkaitan dengan kelahiran. Secara istilah dalam penggunaan masyarakat, Maulid Nabi dapat merujuk pada kegiatan atau majelis yang diselenggarakan untuk mengenang kelahiran dan kehidupan Rasulullah ﷺ. Perkembangan semacam ini bukan sesuatu yang aneh dalam bahasa. Banyak kata dalam berbagai bahasa mengalami perluasan makna karena penggunaan manusia. Maka, ketika kita mengucapkan Maulid Nabi, kita sebenarnya sedang menggunakan sebuah kata yang memiliki hubungan sangat kuat dengan konsep kelahiran.

Tetapi Maulid bukan hanya soal kelahiran? Di sini pembicaraan tentang Maulid menjadi lebih menarik. Sebab persoalannya bukan hanya: kapan Nabi Muhammad ﷺ lahir?Pertanyaannya kedudian, Apa yang lahir bersama kelahiran Muhammad ﷺ?

Di sini, kadang orang salah memahami maulid, dikiranya pesta, makan-makan, perayaan tak berguna, dan lainnya. Sebenarnya, ada yang penting untuk digaungkan. Bahwa seorang anak yatim lahir di Makkah. Namun, kelak ia menjadi Rasul terakhir. Seorang manusia lahir di tengah masyarakat yang memiliki berbagai persoalan keyakinan, sosial, dan kemanusiaan. Dan, melalui risalah yang dibawanya, lahir perubahan besar yang membentuk sejarah peradaban manusia.

Karena itu, Maulid semestinya tidak berhenti pada sebuah tanggal dalam kalender. Ia seharusnya membawa kita kepada sirah. Maka, saya pribadi menolak bahwa "maulid" itu hal yang sia-sia, ia adalah kelahiran penuh keberkahan dan momont penting untuk mengenalkan kepada generasi muslim terutama G z yang terkadang lebih paham nama artis atau idolanya dari pada menganal sosok nabinya.  

Maka, dari sirah, dalam acara maulid nabi kita mengenal akhlaknya.Dari akhlaknya, kita belajar meneladaninya. Dan dari keteladanan itu, kita berusaha menghadirkan kembali nilai-nilai kenabian dalam kehidupan. Lah, yang gak baik, jauhkan, yang keluar dari syariah hindari. 

Apa yang perlu “lahir” kembali?

Barangkali di sinilah Maulid memiliki pesan yang paling relevan untuk kehidupan kita hari ini. Jika maulid berbicara tentang kelahiran, maka Maulid Nabi juga dapat menjadi momentum untuk bertanya kepada diri sendiri: Apa yang perlu dilahirkan kembali dalam diri kita? Apakah kejujuran? Kasih sayang? Kepedulian kepada orang miskin dan lemah? Kesabaran? Keadilan? Akhlak yang baik ? Atau kecintaan kepada Rasulullah ﷺ yang tidak berhenti pada lisan, tetapi menjelma menjadi perilaku? Sebab kita tidak mungkin mengulang kelahiran Nabi. Peristiwa itu telah berlalu lebih dari empat belas abad.

Tetapi kita masih bisa menghidupkan kembali nilai-nilai yang beliau ajarkan.

Karena itu, menurut saya, makna Maulid yang paling indah bukan sekadar mengingat bahwa Nabi pernah lahir, tetapi menjadikan ingatan itu sebagai jalan untuk menghidupkan kembali ajarannya dalam kehidupan kita. Maulid bukan hanya tentang siapa yang lahir. Ia juga tentang apa yang lahir dari kehidupan orang yang dilahirkan itu.

Cinta kepada sesama, kejujuran dalam berdagang, keadilan dalam memimpin, kelembutan kepada anak-anak, penghormatan kepada perempuan, kepedulian kepada fakir miskin, keberanian mengatakan yang benar, dan akhlak mulia yang menjadi ruh risalahnya—semua itu adalah nilai-nilai yang dibawa Rasulullah ﷺ. Beliau telah lahir lebih dari 1.400 tahun yang lalu, tetapi pertanyaan tentang Maulid tetap hidup hingga hari ini: jika Nabi telah lahir ke dunia, apakah nilai-nilai yang beliau bawa juga telah “lahir” dalam diri kita? Mungkin, di situlah Maulid menemukan maknanya yang paling dalam: kelahiran Nabi adalah peristiwa sejarah, tetapi kelahiran nilai-nilai kenabian dalam diri kita adalah tugas yang terus berlangsung. Tetapi kelahiran kembali akhlaknya dalam diri kita adalah tugas sepanjang sejarah.

Marāji‘

Al-Ma‘ānī al-Jāmi‘, entri مَوْلِد, Almaany.com.

Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, entri و ل د.

Al-Mu‘jam al-Wasīṭ, entri المولد.

Al-Fairūzābādī, Al-Qāmūs al-Muḥīṭ, entri و ل د.

Al-Mu‘jam al-Ghanī, entri مولد dan مولود.

***

Malang, 25 Agustus 2026/ 12 Rabiul Awwal 1448

Halimi Zuhdy Dorong Transformasi Sastra Arab di PTKIN: Dari Turats Menuju Digital Humanities

MALANG – Masa depan sastra Arab di Perguruan Tinggi Keagamaan Islam Negeri (PTKIN) tidak cukup dibangun dengan mempertahankan pola kajian konvensional. Sastra Arab harus mampu menjaga kekuatan tradisi keilmuannya sekaligus membuka diri terhadap perkembangan teknologi, kecerdasan artifisial (Artificial Intelligence/AI), digital humanities, kajian interdisipliner, serta kekayaan khazanah Arab-Nusantara.

 Gagasan tersebut menjadi salah satu penekanan Dr. Halimi Zuhdy, M.Pd., akademisi Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang, dalam Webinar Series bertajuk “Masa Depan Linguistik dan Sastra Arab di Indonesia” yang diselenggarakan secara daring melalui Zoom, Senin, 24 Agustus 2026.

 Dalam pemaparannya, Halimi Zuhdy membawa diskusi mengenai sastra Arab pada pertanyaan yang lebih mendasar. Menurutnya, tantangan sastra Arab di perguruan tinggi saat ini bukan sekadar bagaimana mempertahankan keberadaan mata kuliah sastra, tetapi bagaimana mereposisi sastra Arab agar mampu menjawab perubahan zaman tanpa kehilangan akar keilmuannya.

 Ia memandang bahwa pengajaran sastra Arab di PTKIN tidak dapat berhenti pada sejarah sastra, pembacaan teks, pengenalan tokoh, balāghah, ‘arūḍ, ataupun penerapan teori sastra secara berulang pada objek yang berbeda.

 Seluruh fondasi tersebut tetap penting, tetapi harus menjadi pijakan untuk mengembangkan bentuk kajian yang lebih luas dan relevan. 

 Dalam konteks tersebut, sastra Arab perlu bergerak menuju apa yang dapat disebut sebagai Arabic Humanities, yakni suatu ekosistem kajian yang mempertemukan sastra dengan sejarah, budaya, agama, politik, masyarakat, media, penerjemahan, manuskrip, teknologi, hingga dinamika hubungan Indonesia dengan dunia Arab. 

Halimi menempatkan transformasi tersebut sebagai peluang besar bagi PTKIN. Sebab, perguruan tinggi keagamaan Islam di Indonesia memiliki modal akademik yang tidak sedikit. Tradisi pembelajaran bahasa Arab, kajian kitab, pesantren, manuskrip Islam Nusantara, aksara Arab-Melayu dan Pegon, hingga jaringan intelektual Indonesia-Timur Tengah merupakan kekayaan yang dapat menjadikan kajian sastra Arab di Indonesia memiliki karakter tersendiri. 

 Dari Konsumen Menuju Produsen Pengetahuan Salah satu gagasan penting yang mengemuka dari pemaparan Halimi adalah perlunya perguruan tinggi Indonesia mengubah posisinya dari sekadar konsumen pengetahuan sastra Arab menjadi produsen pengetahuan.

 Selama ini, kajian sastra Arab di perguruan tinggi Indonesia banyak menjadikan teks dan sastrawan Timur Tengah sebagai objek utama. Kajian terhadap tokoh-tokoh besar seperti Naguib Mahfouz, Nizar Qabbani, Mahmoud Darwish, Taha Husayn, Tawfiq al-Hakim, dan berbagai sastrawan Arab lainnya tetap diperlukan sebagai bagian dari fondasi akademik. 

Namun, menurut arah pemikiran yang dikembangkan Halimi, perguruan tinggi Indonesia juga harus berani mengangkat kekayaan yang berada di lingkungannya sendiri. Di sinilah kajian tentang sastra Arab di Indonesia, sastra Arab karya orang Indonesia, manuskrip Arab-Nusantara, tradisi Pegon dan Jawi, sastra pesantren, penerjemahan Arab-Indonesia, serta interaksi kesusastraan Indonesia dan dunia Arab memperoleh posisi yang sangat strategis. 

Dengan mengembangkan wilayah tersebut, PTKIN tidak hanya mengulang penelitian yang telah banyak dilakukan di pusat-pusat studi Arab di Timur Tengah. Sebaliknya, Indonesia dapat menawarkan perspektif dan objek penelitian yang justru tidak dimiliki negara lain. Halimi melihat bahwa kekayaan Arab-Nusantara dapat menjadi distingsi keilmuan sastra Arab Indonesia di tingkat internasional. AI Bukan Akhir Sastra Arab Perhatian besar juga diberikan terhadap kehadiran kecerdasan artifisial. 

Perkembangan AI saat ini memungkinkan mesin melakukan pekerjaan yang beberapa tahun lalu identik dengan kompetensi mahasiswa bahasa dan sastra: menerjemahkan teks, merangkum novel, menjelaskan kosa kata, menemukan tema, bahkan menghasilkan analisis sastra dalam waktu singkat. Kondisi tersebut, menurut arah pemikiran Halimi, seharusnya tidak membuat sastra Arab merasa terancam. Sebaliknya, AI memaksa pendidikan sastra untuk kembali mempertanyakan nilai khas manusia dalam membaca karya sastra. 

Mesin mungkin mampu menjelaskan arti sebuah kata. Namun pembacaan sastra tidak berhenti pada arti kata. Di dalamnya terdapat majāz, isti‘ārah, kināyah, simbol, konteks sejarah, pengalaman budaya, emosi, ideologi, serta intertekstualitas yang membutuhkan kemampuan interpretatif secara mendalam. Karena itu, tugas perguruan tinggi bukan menjauhkan mahasiswa dari AI, tetapi membekali mereka dengan literasi AI yang kritis.

 Mahasiswa sastra Arab masa depan perlu mampu menggunakan teknologi sekaligus mempertanyakan hasilnya: dari mana informasi diperoleh, apakah teks dan kutipannya benar, apakah interpretasinya sesuai konteks budaya Arab, apakah mesin mampu membaca balāghah dengan tepat, dan bagian mana yang tetap membutuhkan keputusan ilmiah manusia. 

Dengan pendekatan tersebut, hubungan sastra dengan teknologi tidak lagi diletakkan dalam pola pertentangan. Bukan: tradisi atau teknologi, melainkan:tradisi dan teknologi. Sastra Arab Memasuki Era Digital Humanities Lebih jauh, Halimi melihat digital humanities sebagai salah satu ruang baru yang perlu mendapat perhatian serius dalam studi sastra Arab di PTKIN.

Dalam paradigma konvensional, seorang peneliti mungkin menganalisis satu novel atau satu kumpulan puisi. Perkembangan teknologi memungkinkan penelitian dilakukan terhadap ratusan bahkan ribuan teks melalui korpus digital, text mining, analisis semantik, pemetaan jaringan, digital philology, hingga computational literary studies. Namun, penggunaan teknologi tersebut bukan dimaksudkan untuk menggantikan kegiatan membaca secara mendalam. Sebaliknya, masa depan penelitian sastra Arab dapat mempertemukan:close reading, distant reading, dan human interpretation. 

 Dengan kata lain, komputer dapat membantu menemukan pola dalam ribuan teks, tetapi manusia tetap dibutuhkan untuk memahami mengapa pola tersebut muncul dan apa maknanya dalam konteks sejarah, budaya, maupun estetika. Potensi ini menjadi semakin menarik apabila diterapkan pada ribuan manuskrip Arab, Jawi, dan Pegon yang tersebar di Indonesia.Manuskrip yang selama ini hanya ditransliterasi dan diedit secara filologis dapat dikembangkan menjadi arsip digital, korpus, edisi kritis digital, serta basis data penelitian Arab-Nusantara yang dapat digunakan oleh akademisi dunia. 

 PTKIN Harus Berani Membangun Distingsi Menurut Halimi, masa depan sastra Arab tidak akan cukup kuat apabila semua program studi hanya mengikuti arah yang sama. PTKIN membutuhkan distingsi. Dan salah satu distingsi yang paling potensial adalah: Arab – Islam – Indonesia – Nusantara – Teknologi. Keunggulan perguruan tinggi Indonesia terletak pada kemampuannya mempertemukan tradisi Arab-Islam dengan pengalaman kebudayaan Nusantara. Karena itu, pengembangan sastra Arab ke depan dapat meliputi kajian sastra pesantren, karya berbahasa Arab yang ditulis ulama Nusantara, jaringan kesusastraan Makkah-Nusantara, manuskrip Arab Indonesia, sastra Jawi dan Pegon, hingga representasi Indonesia dalam karya sastra Arab dan representasi dunia Arab dalam sastra Indonesia.

Dengan arah tersebut, kajian sastra Arab Indonesia tidak lagi berada di pinggiran perkembangan sastra Arab global. Indonesia justru berpeluang menjadi salah satu pusat penting studi sastra Arab di Asia Tenggara. Kurikulum Sastra Arab Perlu Bertransformasi Perubahan tersebut tentu membawa konsekuensi terhadap kurikulum.

 Halimi menekankan pentingnya mempertahankan fondasi seperti bahasa Arab, naḥwu, ṣarf, balāghah, ‘arūḍ, sejarah sastra, kritik sastra, dan teori sastra. Akan tetapi, di atas fondasi itu diperlukan lapisan kompetensi baru. Mahasiswa perlu diperkenalkan dengan Arab-Nusantara Studies, digital humanities, corpus studies, digital philology, AI for Arabic Studies, penerjemahan sastra, media, jurnalistik, industri kreatif, diplomasi budaya, hingga kajian Timur Tengah kontemporer. 

Dengan struktur tersebut, lulusan Bahasa dan Sastra Arab tidak hanya diarahkan menjadi guru, dosen, atau penerjemah. Mereka dapat berkembang sebagai peneliti, diplomat, analis budaya, jurnalis, editor, penerjemah sastra, pekerja industri kreatif, pengembang konten Arab, kurator manuskrip, spesialis komunikasi lintas budaya, hingga profesional yang bekerja dalam ekosistem teknologi bahasa dan AI. 

Transformasi kurikulum tersebut bukan berarti menjadikan sastra sebagai pendidikan vokasi. Sebaliknya, kompetensi profesional dibangun di atas kekuatan utama humaniora: kemampuan membaca manusia, bahasa, budaya, simbol, narasi, dan perubahan masyarakat. 

 Menuju Pusat Studi Sastra Arab Asia Tenggara Pada bagian yang lebih visioner, gagasan Halimi mengarahkan PTKIN untuk tidak hanya memikirkan kondisi sastra Arab lima tahun mendatang, tetapi hingga Indonesia Emas 2045.Indonesia memiliki jaringan PTKIN, pesantren, program studi Bahasa dan Sastra Arab, tradisi manuskrip, serta hubungan historis dengan dunia Arab yang sangat besar. 

Modal tersebut memungkinkan Indonesia membangun jejaring penelitian sastra Arab yang tidak hanya bersifat nasional. Ke depan, Indonesia berpeluang menjadi salah satu pusat: الدراسات الأدبية العربية في جنوب شرق آسيا atau Studi Sastra Arab di Asia Tenggara. Untuk mencapai posisi tersebut, perguruan tinggi perlu memperkuat riset bersama, publikasi internasional, digitalisasi manuskrip, pertukaran akademik, joint supervision, konferensi internasional, korpus sastra Arab-Asia Tenggara, serta penerjemahan dua arah antara sastra Indonesia dan Arab.

Dengan demikian, ukuran keberhasilan sastra Arab di PTKIN kelak tidak lagi hanya ditentukan oleh berapa banyak mahasiswa yang masuk program studi.Keberhasilannya juga dilihat dari berapa banyak pengetahuan baru yang diproduksi, manuskrip yang diselamatkan dan didigitalkan, karya Indonesia yang diperkenalkan ke dunia Arab, penelitian internasional yang dipimpin akademisi Indonesia, serta teori dan perspektif yang lahir dari pengalaman Arab-Nusantara.

 Webinar “Masa Depan Linguistik dan Sastra Arab di Indonesia” akhirnya menghadirkan satu pesan penting dari pemikiran Halimi Zuhdy: sastra Arab tidak sedang menuju akhir, tetapi memasuki fase baru yang menuntut keberanian untuk bertransformasi.Transformasi tersebut bukan dengan meninggalkan turāts, melainkan membawa turāts memasuki dunia baru. 

Bukan dengan menjadikan AI sebagai pengganti manusia, tetapi menjadikannya alat untuk memperluas kemungkinan penelitian.Dan bukan dengan terus menempatkan Indonesia sebagai pembaca perkembangan sastra Arab dari kejauhan, tetapi dengan mendorong perguruan tinggi Indonesia menjadi produsen pengetahuan dan salah satu pusat kajian sastra Arab yang diperhitungkan di dunia.

Menilik Asal Huruf Kaf/ك, dan Tanda yang sering disalah pahami

Halimi Zuhdy

Sebagian orang mungkin pernah merasa penasaran ketika melihat bentuk huruf kaf (ك). Sekilas, terdapat tanda kecil di atas atau di bagian dalam huruf yang tampak menyerupai hamzah, sehingga tidak sedikit yang mengira bahwa tanda tersebut memang hamzah. Padahal, itu bukan hamzah.

Dalam tradisi penulisan manuskrip Arab, para penyalin (nussākh) dahulu terkadang menulis huruf "kaf" dengan bentuk yang menyerupai lam (ل). Agar tidak tertukar dengan lam, mereka kemudian menambahkan bentuk kaf kecil di atasnya sebagai tanda pembeda.

Karena bentuk kecil tersebut sekilas mirip hamzah, wajar jika pembaca masa kini terkadang salah mengenalinya. Namun sebenarnya, tanda itu merupakan bagian dari cara lama dalam menuliskan dan membedakan huruf kaf.

Menariknya, bentuk ك yang kita gunakan sekarang tampaknya masih menyimpan jejak dari tradisi tersebut. Tanda kecil di bagian tengah kaf bukan sekadar hiasan, melainkan berkaitan dengan perkembangan bentuk tulisan kaf dari masa ke masa.

Jadi, jika dalam manuskrip lama terlihat bentuk seperti lam yang diberi tanda kecil di atasnya, jangan terburu-buru membacanya sebagai lam atau menganggap tanda tersebut sebagai hamzah.

Bukan hamzah, melainkan salah satu bentuk lama penulisan huruf kaf.

Toyyib. Menilik Slsecara historis, huruf ك (kāf) dalam aksara Arab ditelusuri dari rumpun aksara Semitik kuno, khususnya kaph/kaf, yang bentuk awalnya diyakini berkaitan dengan gambar tangan atau telapak tangan. Dalam bahasa Arab terdapat kata كَفّ (kaff) yang berarti “telapak tangan”, dan dalam bahasa Ibrani כַּף (kaf) juga bermakna “telapak tangan”. Dari tradisi aksara Semitik inilah bentuk huruf berkembang melalui berbagai tahap, termasuk aksara Fenisia "𐤊, kemudian Aram dan Nabatea, hingga akhirnya mencapai bentuk ك dalam aksara Arab.

Namun, perlu dibedakan antara asal-usul nama/bentuk huruf dengan makna kata-kata Arab yang diawali huruf ك. Secara paleografis, hubungan huruf ك dengan kaf/kaph dan konsep “telapak tangan” merupakan teori yang memiliki dasar kuat dalam sejarah aksara, tetapi sebaiknya dinyatakan sebagai “ditelusuri” atau “diperkirakan”, bukan sebagai kepastian mutlak. Jadi, jika ada klaim bahwa huruf ك berasal dari makna tertentu seperti “tukang kredit”, klaim tersebut tidak sesuai dengan jalur sejarah perkembangan aksara yang dikenal dalam kajian Semitik.

Allahu'alam

***

Gambar dinukil dari Tahqiq Makhthutat Prof Nuri Al Mausawi

Istiqlal: Bukan Sekadar Bebas, tetapi Mampu Berdiri Sendiri(Menilik Asal kata Istiqlal)

Halimi Zuhdy

Apa sebenarnya arti merdeka? Apakah cukup ketika sebuah bangsa terbebas dari penjajahan? Atau kemerdekaan baru benar-benar bermakna ketika ia mampu berdiri dengan kakinya sendiri? Di sinilah kata istiqlal (استقلال) menyimpan pesan yang menarik. Ia bukan sekadar tentang kebebasan, tetapi tentang kemampuan untuk menentukan jalan, mengurus urusan sendiri, dan tidak terus-menerus bergantung kepada pihak lain.

Setiap kali mendengar kata istiqlal (استقلال), kita hampir selalu menerjemahkannya sebagai kemerdekaan. Dalam konteks Indonesia, kata ini bahkan begitu dekat dengan sejarah bangsa. Namun, jika ditelusuri lebih jauh, istiqlal ternyata memiliki makna kebahasaan yang menarik dan pesan yang jauh lebih dalam daripada sekadar “bebas dari penjajahan”.

Secara bahasa, istiqlal berasal dari kata kerja istaqalla (استقلّ) dan berakar pada qaf-lam-lam (ق ل ل). Dari akar yang sama lahir kata qalīl (قليل), yang berarti “sedikit”. Dalam bahasa Arab, perubahan bentuk kata dapat membawa perkembangan makna yang sangat luas. Karena itu, hubungan antara akar kata dan makna akhirnya tidak selalu dapat diterjemahkan secara harfiah.

Dalam penggunaan bahasa Arab klasik, istaqalla (استقلّ) digunakan dengan beberapa makna sesuai konteks. Di antaranya "berangkat, pergi, terangkat, atau mampu mengurus sesuatu sendiri". Salah satu ungkapan yang penting adalah istaqalla bi-amrihi (استقلّ بأمره), yang berarti mengurus urusannya sendiri atau mengambil alih urusannya tanpa bergantung kepada orang lain**.

Ada pula ungkapan istaqalla ath-thā’ir fī ṭayarānihi (استقلّ الطائر في طيرانه), yang menggambarkan seekor burung yang terangkat dan terbang. Gambaran ini menarik jika direnungkan: burung meninggalkan tempat berpijaknya, lalu terbang dengan sayapnya sendiri.

Dari sinilah kita dapat memahami salah satu ruh kata istiqlal (استقلال): berdiri sendiri, menentukan urusan sendiri, dan memiliki kemampuan untuk mengelola diri tanpa berada di bawah kendali pihak lain.

Dalam bahasa Arab, kita juga mengenal kata hurriyyah (حرية), yang berarti kebebasan. Lalu apa bedanya dengan istiqlal (استقلال)?

Secara sederhana, hurriyyah lebih menekankan pada "kebebasan, sedangkan istiqlal mengandung dimensi "kemandirian".

Orang yang bebas belum tentu mandiri. Sebuah negara yang bebas dari penjajahan belum tentu sepenuhnya mandiri.Karena itu, istiqlal bukan hanya soal bebas dari, tetapi juga mampu untuk. Bebas dari penjajahan, tetapi mampu membangun. Bebas menentukan pemerintahan, tetapi mampu mengelola negara. Bebas menentukan arah, tetapi memiliki ilmu dan kemampuan untuk sampai ke arah tersebut. Inilah yang membuat istilah istiqlal (استقلال) begitu kuat ketika digunakan dalam kehidupan berbangsa.

Dalam bahasa Arab modern, istiqlal (استقلال) berkembang menjadi istilah di berbagai bidang, seperti al-istiqlāl as-siyāsī (الاستقلال السياسي) untuk kemerdekaan politik, al-istiqlāl al-iqtiṣādī (الاستقلال الاقتصادي) untuk kemandirian ekonomi, al-istiqlāl al-mālī (الاستقلال المالي) untuk kemandirian finansial, al-istiqlāl al-fikrī (الاستقلال الفكري) untuk kemandirian berpikir, al-istiqlāl ats-tsaqāfī (الاستقلال الثقافي) untuk kemandirian budaya, serta istiqlāl al-qaḍā’ (استقلال القضاء) untuk independensi peradilan. Artinya, istiqlal tidak hanya berbicara tentang kemerdekaan sebuah negara, tetapi tentang kemampuan untuk berdiri, menentukan, dan mengelola urusan sendiri dalam berbagai bidang kehidupan.

Merdeka, tetapi apakah sudah mandiri?

Di sinilah persoalan kemerdekaan menjadi lebih menarik. Sebuah bangsa dapat merdeka secara politik, tetapi masih sangat bergantung secara ekonomi. Dapat memiliki pemerintahan sendiri, tetapi masih bergantung pada teknologi. Dapat memiliki kebebasan berbicara, tetapi belum memiliki kemampuan menghasilkan pengetahuan sendiri. Karena itu, kemerdekaan politik seharusnya tidak menjadi titik akhir.

Ia justru menjadi awal dari perjuangan untuk membangun kemandirian. Kemerdekaan memberikan ruang untuk menentukan jalan. Tetapi ilmu, ekonomi, sumber daya manusia, budaya, dan karakter bangsa menentukan apakah kita mampu berjalan di jalan tersebut.

Maka, istiqlal (استقلال) menuntut bukan hanya kebebasan, tetapi juga kemampuan dan tanggung jawab.

Masjid "istiqlal" adalah hadiah. Ia bukan masjid sembarangan, ia adalah simbol, maka aktifitas masjidnya seharusnya adalah kemandirian. Demikian juga bangsanya. 

Tidar, 17 Agustus 2026