Surat Al-Waqi‘ah: Surat Rezeki yang Justru Berbicara Kiamat

Halimi Zuhdy

Aneh kadang. Saya membaca surat ini, malah takut. Bukan takut pada suratnya, tapi pada isinya: "Kiamat". Namun, surat ini justru menjadi salah satu bacaan favorit masyarakat dengan alasan mendatangkan rezeki. Tidak salah memang, tetapi justru di sinilah letak keunikannya.

Selalu ada hal yang menarik dari cara manusia memperlakukan rezeki. Kita menghitungnya dengan angka, mengejarnya dengan tenaga, merencanakannya dengan kecemasan, bahkan terkadang mengukur harga diri dengannya. Rumah yang lebih besar, jabatan yang lebih tinggi, penghasilan yang meningkat, serta kehidupan yang tampak mapan sering kali menjadi tolok ukur utama keberhasilan. Namun, di tengah kesibukan mengumpulkan rezeki itu, kita jarang sekali bertanya: untuk apa semua itu, dan ke mana akhirnya perjalanan hidup ini berlabuh?

Di antara surah dalam Al-Qur’an yang secara tajam mengajak kita memikirkan pertanyaan tersebut adalah Surah Al-Waqi‘ah. Dalam tradisi masyarakat Muslim, surah ini cukup populer sebagai amalan untuk melapangkan rezeki. Banyak orang membacanya dengan harapan hidup dimudahkan, penghasilan dilapangkan, dan kebutuhan dicukupkan. Harapan itu tentu sah-sah saja sebagai bentuk doa seorang hamba kepada Tuhannya. Akan tetapi, jika kita berhenti sebatas urusan rezeki material, kita berisiko kehilangan cakrawala makna yang jauh lebih besar yang justru dibentangkan oleh surah ini.

Surah Al-Waqi‘ah tidak hanya berbicara tentang apa yang kita peroleh selama hidup, tetapi juga tentang siapa kita ketika seluruh perolehan itu tidak lagi dapat dibawa. Ia tidak sekadar mengajarkan bagaimana manusia berharap mendapatkan sesuatu, melainkan mengajak manusia memahami hakikat dirinya, sumber kehidupannya, dan pertanggungjawaban atas segala yang dititipkan kepadanya.

Bahasa yang Mengguncang Kesadaran

Pintu masuk untuk memahami pesan surah ini dapat dimulai dari namanya: al-Waqi‘ah (الواقعة). Kata ini berasal dari akar kata waqa‘a (وقع), yang berkaitan dengan makna terjadi, jatuh, atau berlangsungnya suatu peristiwa besar. Dalam bentuk al-wāqi‘ah, kata tersebut menunjuk pada suatu peristiwa agung yang pasti terjadi, yakni Hari Kiamat.

Surah ini dibuka dengan kalimat yang sangat ringkas, namun langsung mengguncang kesadaran:

إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ

 "Apabila terjadi Hari Kiamat." (QS. Al-Waqi‘ah: 1"

Kata idzā (إذا)—yang menandai waktu atau keadaan ketika sesuatu terjadi—mengantarkan pembaca kepada peristiwa yang bukan sekadar kemungkinan dalam imajinasi, melainkan sebuah kepastian mutlak. Sementara itu, penggunaan kata waqa‘at (وقعت) dalam bentuk lampau (fi‘il māḍī) memberikan kesan ketegasan bahwa peristiwa itu seolah-olah sudah pasti dan tinggal menunggu waktunya. Seolah-olah Al-Qur’an sedang berpesan: ada masa depan mutlak yang tidak perlu diragukan kedatangannya, betapapun manusia belum mengetahui kapan waktunya.

Ayat berikutnya menegaskan:

لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ

"Tidak seorang pun dapat mendustakan kejadiannya." (QS. Al-Waqi‘ah: 2)

Di sinilah bahasa Al-Qur’an bertemu dengan realitas keseharian manusia. Kita sering kali begitu serius mempersiapkan masa depan dunia yang belum tentu kita capai, tetapi kurang serius mempersiapkan akhir kehidupan yang sudah pasti akan kita hadapi. Kita menyusun rencana pendidikan, karier, investasi, hingga masa pensiun dengan sangat terperinci. Namun, persiapan moral dan spiritual kerap diletakkan di urutan paling belakang atau dianggap sebagai hal yang bisa ditunda.

Kita tentu tidak salah merencanakan masa depan. Yang keliru adalah ketika seluruh perencanaan itu membuat kita lupa bahwa hidup di dunia ini memiliki batas. 

Hari Kiamat dalam Surah Al-Waqi‘ah bukan sekadar informasi tentang kehancuran alam semesta, melainkan cara Al-Qur’an merombak sudut pandang kita terhadap kehidupan hari ini. Ketika akhirat diyakini secara sungguh-sungguh, cara kita bekerja, mencari uang, memperlakukan sesama, dan menggunakan kekuasaan semestinya ikut berubah menjadi lebih lurus.

Ketika Dunia Membalikkan Ukuran Keberhasilan

Salah satu ungkapan paling kuat dalam surah ini adalah:

خَافِضَةٌ رَافِعَة

"(Kiamat itu) merendahkan dan meninggikan." (QS. Al-Waqi‘ah: 3)

Dua kata ini—khāfidhah dan rāfi‘ah—membentuk pasangan makna yang berlawanan. Pertentangan tersebut bukan sekadar keindahan sastra semata, melainkan gambaran tentang jungkir baliknya ukuran dan kedudukan manusia di hadapan Sang Pencipta.

Di dunia, manusia kerap membangun tangga kehormatan dari jabatan, kekayaan, popularitas, gelar akademik, atau pengaruh sosial. Orang yang berada di puncak tangga itu dipandang berhasil, sementara yang di bawah kerap dipandang sebelah mata. Kita sering terlalu cepat menilai seseorang hanya dari apa yang tampak di permukaan.

Namun, Surah Al-Waqi‘ah menghadirkan perspektif yang jauh lebih dalam. Di Hari Kiamat kelak, ukuran-ukuran duniawi itu kehilangan fungsinya sebagai penentu mutlak kemuliaan. Kedudukan yang tinggi di dunia tidak otomatis menjamin keselamatan, sebagaimana keadaan hidup yang sederhana tidak dengan sendirinya menunjukkan kehinaan di sisi-Nya.

Ungkapan khāfidhah rāfi‘ah mengajak kita membayangkan sebuah pembalikan besar: apa yang selama ini diagungkan manusia belum tentu bernilai di hadapan Allah. Sebaliknya, amal-amal sunyi yang luput dari tepuk tangan manusia bisa jadi memiliki bobot yang teramat besar.

Bukankah kita hidup di era ketika pencitraan keberhasilan sering kali lebih cepat menyebar daripada proses perjuangan yang melahirkannya? 

Kita mudah terpesona oleh hasil akhir, tetapi jarang memeriksa kehalalan cara seseorang mendapatkannya. Surah Al-Waqi‘ah hadir untuk meluruskan standar tersebut. Bukan berarti kekayaan dan prestasi itu dilarang, semuanya tetap penting sebagai sarana kebaikan, tetapi hal itu kehilangan makna jika diperoleh dengan merugikan orang lain, dicapai lewat ketidakjujuran, atau diseret untuk menumbuhkan kesombongan. Pertanyaan utamanya bukan seberapa tinggi kita berdiri, melainkan di atas nilai apa kita berpijak.

Tiga Golongan: Di Manakah Kita Akan Berada?

Setelah menggambarkan kedahsyatan hari akhir, Surah Al-Waqi‘ah membagi manusia menjadi tiga kelompok besar:

وَكُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلَاثَة

"Dan kamu menjadi tiga golongan." (QS. Al-Waqi‘ah: 7"

Kata azwājan (أزواجًا) di sini menunjuk pada kelompok atau golongan yang berbeda. Al-Qur’an kemudian memerincinya: aṣḥābul-maimanah (golongan kanan yang penuh keberuntungan), aṣḥābul-masy’amah (golongan kiri yang bernasib buruk), dan as-sābiqūn (mereka yang terdepan dalam kebaikan).

Pilihan kata sābiqūn (yang mendahului) sangatlah menarik. Al-Qur’an tidak sekadar berbicara tentang orang yang beriman secara pasif, tetapi mengapresiasi mereka yang berlomba-lomba menjadi pelopor dalam kebajikan. Ada perbedaan mendasar antara seseorang yang sekadar tidak melakukan keburukan dan seseorang yang bersungguh-sungguh menghadirkan manfaat seluas-luasnya bagi orang lain.

Pembagian tiga golongan ini berfungsi sebagai cermin instrospeksi diri. Kita tidak diminta untuk melabeli siapa yang kelak masuk golongan tertentu, karena rahasia akhir kehidupan adalah mutlak milik Allah. Yang bisa kita lakukan adalah memeriksa arah kompas hidup kita: kebaikan apa yang sedang diperjuangkan, dan seberapa besar manfaat yang kita tebarkan hari ini?

Salah satu keistimewaan struktur Surah Al-Waqi‘ah adalah alur pesannya yang dinamis. Setelah membawa pembaca merenungkan dahsyatnya Kiamat dan pengelompokan manusia, surah ini tiba-tiba menarik perhatian kita kembali ke hal-hal yang sangat dekat dengan realitas keseharian: penciptaan manusia, tumbuh-tumbuhan, air yang diminum, hingga api yang dinyalakan.

Al-Qur’an menantang kesadaran kita:

أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ ۝ أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ”

 "Maka, pernahkah kamu memperhatikan apa yang kamu tanam? Kamukah yang menumbuhkannya atau Kami yang menumbuhkan?" (QS. Al-Waqi‘ah: 63–64)

Melalui pertanyaan retoris berulang (a-fa-ra’aytum / "maka pernahkah kamu memperhatikan?"), Al-Qur’an mendidik kita untuk kembali takjub pada hal-hal biasa yang sering diabaikan karena terlalu sering dilihat. 

Manusia memang mengolah tanah dan menanam benih, tetapi hukum-hukum biologi dan alam yang menumbuhkannya adalah mutlak kuasa Allah. Manusia meminum air, tetapi bukan pencipta sumber air itu dari ketiadaan.

Di era modern, teknologi pertanian dan rekayasa energi memang berkembang pesat. Namun, kemajuan itu tidak lantas menghapus keterbatasan manusia. Krisis lingkungan, kekeringan, dan kegagalan panen selalu menjadi pengingat bahwa kendali mutlak alam semesta bukan berada di tangan kita. Di sinilah iman dan ilmu berjalan seiring: sains membantu kita memahami mekanisme alam, sementara iman menempatkan kita pada posisi yang penuh kerendahan hati di hadapan Sang Pemilik Semesta.

Rezeki: Lebih dari Sekadar Angka dan Nominal

Jika ditelaah secara utuh, pembicaraan tentang rezeki di dalam Surah Al-Waqi‘ah tidak pernah berdiri sendiri; ia selalu dirangkaikan dengan penciptaan, rasa syukur, dan kesadaran akan kematian.

Kita sering kali mempersempit definisi rezeki sebatas uang, materi, dan keuntungan finansial semata. Padahal, hidup kita ditopang oleh sekian banyak nikmat yang tidak tercatat dalam laporan keuangan: kesehatan yang baik, waktu luang, ilmu yang bermanfaat, keluarga yang tenteram, hingga kesempatan untuk berbuat baik kepada sesama.

Perjuangan mencari rezeki tetaplah mulia dan tidak boleh diromantisasi dalam kemiskinan. Namun, Surah Al-Waqi‘ah mengingatkan kita bahwa nilai sebuah rezeki tidak terletak semata-mata pada jumlah nominalnya, melainkan pada kehalalan prosesnya, keberkahan penggunaannya, serta seberapa banyak tangan yang terbantu karenanya. Harta yang diperoleh dengan cara batil mungkin mempertebal saldo, namun mengikis ketenangan jiwa. Sebaliknya, rezeki yang bersih akan mengalirkan kedamaian dan kemaslahatan yang melampaui angka-angka material.

Toyyib. Popularitas Surah Al-Waqi‘ah sebagai doa pelapis rezeki menunjukkan betapa besarnya kebutuhan manusia akan pertolongan Allah. Namun, mengamalkannya tentu harus diiringi dengan pemahaman yang utuh—bukan sekadar mengharapkan keajaiban material secara instan tanpa mengindahkan pesan moral di dalamnya.

Menjelang akhir hayatnya, manusia akan dihadapkan pada sakaratul maut di mana seluruh harta dan kekuasaan tidak lagi berdaya mengembalikan nyawa. Di titik itulah kesadaran tertinggi kita diuji.

Surah Al-Waqi‘ah tidak sekadar memotivasi kita untuk menjemput rezeki sebanyak-banyaknya di jalan yang halal. Lebih dari itu, surah agung ini menuntut kita untuk mempertanggungjawabkan setiap jengkal rezeki yang sudah berada di tangan kita.

Allau'lam bishawab

Pengasuh PP. Darun Nun. Ketua RMI PCNU Kota Malang. Wakil Ketua LPP MUI Jawa Timur

Rezeki: Menelusuri Asal Kata, Mengurai Makna, dan Memahami Pemberian Allah

Halimi Zuhdy

Rezeki adalah salah satu kata yang paling akrab dalam kehidupan manusia, tetapi mungkin juga salah satu kata yang paling sering dipersempit maknanya. Ketika seseorang memperoleh uang, mendapatkan pekerjaan, menerima keuntungan, atau menemukan sesuatu yang bernilai, ia segera menyebutnya rezeki. Namun, ketika ia dianugerahi kesehatan, ilmu yang bermanfaat, ketenangan jiwa, keluarga yang mencintai, atau kesempatan untuk melakukan kebaikan, tidak semua orang menyadari bahwa itu pun bagian dari rezeki.

Kita sering kali lebih mudah menghitung rezeki daripada mengenalinya. Kita pandai menghitung jumlah uang yang masuk ke rekening, tetapi terkadang lupa menghitung nikmat yang membuat kita mampu menjalani kehidupan. Kita mengukur rezeki dengan angka, padahal kehidupan tidak seluruhnya dapat dijelaskan dengan angka. Di sinilah pentingnya mengurai makna rezeki, bukan hanya dari sudut pandang agama, melainkan juga melalui bahasa yang menyimpan jejak pemikiran dan kebudayaan manusia.

Menelusuri Asal Kata Rizq

Dalam bahasa Arab, rezeki ditulis الرِّزْقُ (al-rizq), sedangkan kata kerja yang berkaitan dengannya adalah رَزَقَ – يَرْزُقُ – رِزْقًا (razaqa–yarzuqu–rizqan), yang berarti memberikan rezeki atau menganugerahkan sesuatu yang menjadi sumber penghidupan. Dari akar kata ini lahir sejumlah bentuk lain, seperti rāziq (الرَّازِقُ), yakni pemberi rezeki, dan razzāq (الرَّزَّاقُ), yakni Maha Pemberi Rezeki. Dalam Al-Qur'an, ar-Razzāq menjadi salah satu sifat Allah yang menunjukkan keluasan dan keberlangsungan pemberian-Nya kepada makhluk.

Namun, jika kita menelusuri asal-usul kata rizq lebih jauh, kita menemukan perdebatan linguistik yang menarik. Perdebatan ini memperlihatkan bahwa sebuah kata yang begitu akrab dalam kehidupan beragama ternyata menyimpan persoalan etimologis yang tidak sederhana.

Dalam tulisan yang dimuat di Lughat al-‘Arab, Nersisian mengemukakan hipotesis bahwa kata "rizq" mungkin berasal dari bahasa Persia, yakni "rūzeh" (روزه), yang berkaitan dengan makna kebutuhan pangan harian atau makanan untuk sehari. Kata tersebut dihubungkan dengan "rūz" (روز), yang berarti hari. Menurut hipotesis ini, kata tersebut mengalami penyesuaian bunyi ketika masuk ke dalam bahasa Arab, kemudian berkembang menjadi "rizq".

Hipotesis serupa, sebagaimana disebutkan dalam tanggapan redaksi "Lughat al-‘Arab", juga dikemukakan oleh Adi Shir dalam karyanya "Al-Alfāẓ al-Fārisiyyah al-Mu‘arrabah" (Kata-Kata Persia yang Diarabkan), halaman 72. Redaksi menganggap pendapat tersebut sebagai kemungkinan, tetapi juga mengemukakan kemungkinan lain bahwa kata rizq merupakan kata Arab asli yang berkaitan dengan akar zaqqa (زقّ), yaitu tindakan burung memberi makan anaknya dengan paruh.

Dalam gambaran tersebut, burung memberi makan anaknya berulang kali hingga anak itu tumbuh kuat dan mampu hidup mandiri. Pemberian yang berlangsung setiap hari itu kemudian dianalogikan dengan pemberian Allah kepada makhluk-Nya. Allah seakan-akan memberikan makanan kepada hamba-hamba-Nya sebagaimana induk burung memberi makan anak-anaknya.

Penjelasan tersebut menarik secara metaforis. Ia menggambarkan rezeki sebagai pemberian yang berulang, menopang kehidupan, dan memungkinkan makhluk bertahan hidup. Akan tetapi, daya tarik sebuah analogi tidak dengan sendirinya membuktikan kebenaran asal-usul sebuah kata. Dalam kajian etimologi, kemiripan bunyi dan kedekatan makna harus disertai bukti kebahasaan yang dapat dipertanggungjawabkan.

Apakah Rizq Berasal dari Bahasa Persia?

Pertanyaan ini perlu dijawab secara hati-hati. Hipotesis Persia memberikan kemungkinan bahwa kata rizq berhubungan dengan istilah yang bermakna kebutuhan pangan harian. Akan tetapi, hipotesis tersebut tidak dapat langsung diperlakukan sebagai fakta etimologis yang telah terbukti.

Sebaliknya, pendapat bahwa rizq berasal dari akar zaqqa juga menghadapi persoalan. Untuk menyatakan bahwa sebuah kata berasal dari akar kata lain melalui penambahan huruf, diperlukan bukti pola pembentukan kata yang jelas, bukan sekadar kesamaan makna atau penjelasan simbolis.

Tulisan bantahan yang Anda sertakan menegaskan bahwa penulisnya tidak menemukan dukungan bagi derivasi tersebut dalam kamus-kamus Arab yang dirujuk. Penulis juga mengkritik anggapan bahwa huruf "rā’" ditambahkan pada akar "zaqqa" untuk menunjukkan pengulangan. Menurutnya, penjelasan semacam itu tidak cukup kuat untuk menetapkan asal kata "rizq".

Di sinilah kita perlu membedakan tiga hal: asal kata, makna kata, dan penafsiran filosofis terhadap kata. Asal kata berhubungan dengan sejarah pembentukan dan perkembangan sebuah leksem. Makna kata berkaitan dengan penggunaannya dalam bahasa. Sementara itu, penafsiran filosofis merupakan upaya memahami nilai atau pesan yang dapat direnungkan dari makna tersebut.

Ketiganya dapat saling memperkaya, tetapi tidak boleh dicampuradukkan. Kita dapat mengambil pelajaran filosofis dari gambaran burung yang memberi makan anaknya tanpa harus memastikan bahwa kata "rizq" secara historis berasal dari kata "zaqqa". Demikian pula, kemiripan "rizq" dengan kata Persia "rūzeh" belum cukup untuk menyimpulkan bahwa kata Arab tersebut pasti merupakan kata serapan.

Dengan demikian, kesimpulan yang paling hati-hati berdasarkan sumber yang tersedia adalah bahwa asal-usul kata "rizq" dalam perdebatan tersebut masih memerlukan pembuktian etimologis yang lebih kuat. Sementara itu, makna "rizq" sebagai pemberian dan sesuatu yang bermanfaat telah dijelaskan secara luas dalam khazanah leksikografi Arab.

Apa Makna "Rizq" dalam Kamus Arab?

Kamus-kamus Arab klasik memberikan penjelasan yang lebih jelas tentang makna "rizq". Dalam "Al-‘Ayn", sebagaimana dikutip dalam tulisan yang Anda sertakan, kata "razaqa" digunakan untuk menunjukkan tindakan Allah memberikan rezeki kepada hamba-hamba-Nya yang menjadi sandaran kehidupan mereka. Kamus tersebut juga menjelaskan bentuk "irtazaqa", yakni memperoleh atau menerima jatah rezeki.

Dalam "Al-Jamhurah", rezeki disebut sebagai sesuatu yang telah dikenal maknanya, termasuk rezeki yang berasal dari Allah. Sementara itu, Al-Ṣiḥāḥ menjelaskan:

الرِّزْقُ: مَا يُنْتَفَعُ بِهِ، وَالرِّزْقُ الْعَطَاءُ

“Rezeki adalah sesuatu yang dapat dimanfaatkan; rezeki juga berarti pemberian.”

Definisi ini penting karena memperlihatkan dua unsur utama dalam makna rezeki: manfaat dan pemberian. Rezeki bukan sekadar benda yang dimiliki, melainkan sesuatu yang mendatangkan manfaat bagi kehidupan. Ia juga bukan semata-mata hasil produksi atau kerja manusia, tetapi dapat dipahami sebagai sesuatu yang diberikan dan diterima.

Dalam Lisān al-‘Arab, Ibn Manẓūr menjelaskan bahwa al-Rāziq dan al-Razzāq merupakan sifat Allah karena Dia memberikan rezeki kepada seluruh makhluk. Allah menciptakan berbagai bentuk rezeki, memberikan bagian kepada makhluk-Nya, dan menyampaikannya kepada mereka. Kamus ini juga membedakan dua jenis rezeki: rezeki lahiriah yang menopang tubuh, seperti makanan, dan rezeki batiniah yang menopang hati serta jiwa, seperti pengetahuan dan ilmu.

Penjelasan tersebut memperluas cakrawala pemahaman kita. Rezeki tidak berhenti pada sesuatu yang mengisi perut, tetapi juga mencakup sesuatu yang menerangi pikiran dan menghidupkan hati. Makanan membuat tubuh bertahan hidup; ilmu membantu manusia memahami kehidupan. Harta dapat memenuhi kebutuhan lahiriah; pengetahuan dan kebijaksanaan dapat membimbing manusia menggunakan harta itu dengan benar.

Sementara itu, Tāj al-‘Arūs menjelaskan rezeki sebagai sesuatu yang dimanfaatkan dan sesuatu yang disampaikan Allah kepada makhluk untuk memenuhi kebutuhan makan, mempertahankan tubuh, serta menunjang pertumbuhannya.

Jika berbagai definisi tersebut dibaca secara bersamaan, tampak bahwa makna rezeki memiliki keluasan yang tidak dapat dibatasi pada uang, kekayaan, atau barang yang dapat diperjualbelikan. Rezeki berhubungan dengan segala sesuatu yang bermanfaat bagi keberlangsungan hidup, sesuai dengan konteks penggunaannya.

 Rezeki dalam Al-Qur'an: Pemberian yang Melampaui Harta

Keluasan makna tersebut juga tampak dalam Al-Qur'an. Kata rizq dan berbagai bentuk turunannya digunakan dalam konteks yang beragam. Ada yang menunjuk pada pemberian, makanan, nafkah, dan karunia, serta ada yang berkaitan dengan kehidupan akhirat.

Allah berfirman:

وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ

“Dan sebagian rezeki yang Kami anugerahkan kepada mereka, mereka infakkan.” (QS. Al-Baqarah [2]: 3)

Dalam ayat ini, rezeki berhubungan dengan sesuatu yang diterima manusia dan kemudian dapat digunakan untuk kebaikan. Rezeki bukan hanya sesuatu yang dinikmati secara pribadi, melainkan juga sesuatu yang dapat dibagikan kepada orang lain.

Pada ayat lain, Allah berfirman:

وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ

“Dan di langit terdapat rezekimu dan apa yang dijanjikan kepadamu.” (QS. Adz-Dzariyat [51]: 22)

Ayat ini mengajak manusia melihat rezeki dalam cakrawala yang lebih luas daripada apa yang tampak di hadapannya. Langit, hujan, dan berbagai mekanisme alam merupakan bagian dari sistem kehidupan yang memungkinkan manusia memperoleh makanan dan mempertahankan keberadaannya. Namun, ayat ini tidak berarti manusia harus meninggalkan ikhtiar. Justru, ia mengingatkan bahwa ikhtiar manusia berlangsung di dalam tatanan kehidupan yang tidak sepenuhnya berada dalam kendalinya.

Dalam QS. An-Nahl [16]: 71, Allah menjelaskan bahwa Dia melebihkan sebagian manusia atas sebagian yang lain dalam hal rezeki. Ayat ini memperlihatkan adanya perbedaan bagian yang diterima manusia. Ada yang memperoleh kelapangan harta, ada yang hidup sederhana, ada yang diberi kesempatan luas, dan ada yang harus berjuang menghadapi keterbatasan.

Perbedaan tersebut tidak dapat dijadikan ukuran tunggal untuk menentukan kemuliaan seseorang. Banyaknya harta tidak otomatis menunjukkan tingginya derajat spiritual, sebagaimana keterbatasan harta tidak otomatis menunjukkan rendahnya kedudukan seseorang di hadapan Allah. Rezeki merupakan pemberian yang perlu disikapi dengan tanggung jawab, bukan sekadar alat untuk membandingkan kehidupan.

Benarkah Rezeki Datang Tanpa Usaha?

Pada titik ini, kita kembali kepada salah satu persoalan yang menarik dalam pemahaman rezeki: apakah rezeki merupakan pemberian Allah tanpa usaha dan tanpa niat untuk memperolehnya?

Dalam sebagian penjelasan yang dikutip dari Al-Maudhu‘, rezeki digambarkan sebagai sesuatu yang bermanfaat yang diberikan Allah kepada hamba-Nya tanpa usaha dan tanpa niat untuk memperolehnya. Rumusan tersebut dapat dipahami sebagai gambaran salah satu bentuk rezeki yang datang di luar perencanaan manusia. Namun, rumusan itu tidak seharusnya dijadikan definisi universal bahwa semua rezeki harus datang tanpa usaha.

Al-Qur'an justru memperlihatkan hubungan antara tawakal dan ikhtiar. Allah berfirman:

فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ

“Apabila salat telah dilaksanakan, bertebaranlah kamu di bumi dan carilah karunia Allah.” (QS. Al-Jumu‘ah [62]: 10)

Ayat ini menunjukkan bahwa mencari karunia Allah merupakan bagian dari aktivitas manusia. Usaha, pekerjaan, perdagangan, pertanian, pendidikan, dan berbagai kegiatan produktif dapat menjadi jalan memperoleh rezeki. Akan tetapi, jalan untuk memperoleh rezeki tidak sama dengan sumber terakhir segala pemberian.

Manusia bekerja, tetapi tidak selalu dapat menentukan hasil pekerjaannya. Petani menanam, menyiram, dan merawat tanaman, tetapi ia tidak sepenuhnya menguasai cuaca, kesuburan tanah, atau hasil panen. Seorang dosen belajar, meneliti, dan mengajar, tetapi ia tidak dapat menentukan seluruh dampak ilmunya terhadap kehidupan orang lain. Seorang pedagang merencanakan usahanya, tetapi ia tidak memiliki kuasa mutlak atas perubahan pasar.

Di sinilah ikhtiar dan rezeki bertemu. Ikhtiar merupakan tanggung jawab manusia, sedangkan hasil akhirnya tidak seluruhnya berada dalam kendali manusia. Rezeki dapat hadir melalui usaha yang panjang, tetapi dapat pula hadir melalui kesempatan yang tidak direncanakan, pertolongan orang lain, atau manfaat yang baru disadari setelah sekian lama.

Karena itu, ungkapan bahwa rezeki adalah pemberian Allah tidak semestinya dipakai untuk meniadakan usaha. Sebaliknya, keyakinan tersebut mengajarkan manusia agar tidak menganggap dirinya sebagai penguasa mutlak atas segala yang diperoleh.

Rezeki yang Tidak Selalu Berbentuk Harta

Jika rezeki dipahami sebagai sesuatu yang bermanfaat, kita akan menemukan bahwa kehidupan manusia sesungguhnya dipenuhi oleh berbagai bentuk rezeki yang sering tidak diperhitungkan.

Kesehatan adalah rezeki karena memungkinkan tubuh menjalankan aktivitas. Ilmu adalah rezeki karena membantu manusia membedakan yang benar dan yang keliru. Kesempatan belajar adalah rezeki karena membuka jalan menuju pemahaman yang lebih luas. Keluarga yang mendukung, sahabat yang tulus, guru yang membimbing, bahkan kritik yang menyadarkan, dapat menjadi sumber manfaat yang memperkaya kehidupan.

Namun, tidak berarti setiap peristiwa yang menyenangkan atau setiap sesuatu yang dimiliki seseorang otomatis merupakan rezeki dalam arti kebaikan moral. Harta, misalnya, dapat digunakan untuk menolong, tetapi juga dapat disalahgunakan. Kedudukan dapat menjadi sarana pengabdian, tetapi juga dapat menjadi sumber kesombongan. Karena itu, manfaat suatu pemberian tidak hanya bergantung pada keberadaannya, tetapi juga pada cara manusia menerima, mengelola, dan menggunakannya.

Di sini, pembicaraan tentang rezeki bergerak dari persoalan kepemilikan menuju persoalan tanggung jawab. Pertanyaannya bukan hanya, “Berapa banyak rezeki yang kita terima?” tetapi juga, “Untuk apa rezeki itu kita gunakan?”

 Rezeki dan Seni Mengenali Pemberian

Mungkin salah satu persoalan terbesar manusia bukanlah semata-mata kekurangan rezeki, melainkan keterbatasannya dalam mengenali rezeki yang telah diterima. Kita sering sibuk mengejar apa yang belum dimiliki, sampai lupa merawat apa yang sudah dianugerahkan.

Kita menginginkan harta yang lebih banyak, tetapi terkadang mengabaikan kesehatan yang memungkinkan kita bekerja. Kita mengejar kedudukan yang lebih tinggi, tetapi lupa bahwa kesempatan untuk belajar dan memperbaiki diri pun merupakan pemberian. Kita mengukur keberhasilan dengan pencapaian yang terlihat, sementara ketenangan batin, kejujuran, dan kemampuan untuk bersyukur sering luput dari perhatian.

Memahami rezeki secara lebih luas bukan berarti berhenti berusaha atau merasa cukup dengan segala keadaan. Ia justru mengajarkan keseimbangan: bekerja tanpa menyembah hasil, berusaha tanpa menganggap diri sebagai satu-satunya penentu, dan menerima pemberian tanpa kehilangan semangat untuk memperbaiki kehidupan.

Pada akhirnya, rezeki bukan hanya perkara apa yang masuk ke dalam genggaman, melainkan juga apa yang tumbuh dalam kehidupan. Ada rezeki yang membuat tubuh kenyang, ada yang membuat pikiran terang, dan ada yang membuat hati lebih dekat kepada Allah. Ada rezeki yang segera terlihat nilainya, ada pula yang baru kita pahami setelah kehilangan, perjalanan panjang, atau perenungan mendalam.

Barangkali, di antara sekian banyak rezeki, salah satu yang paling berharga adalah kemampuan untuk mengenali bahwa tidak semua yang bernilai harus dibeli, tidak semua yang kita terima telah kita rencanakan, dan tidak semua yang kita usahakan akan menjadi milik kita.

Kita tetap harus berikhtiar, sebab usaha adalah bagian dari tanggung jawab. Namun, kita juga perlu belajar bersyukur, sebab kehidupan tidak seluruhnya lahir dari kemampuan kita sendiri.

Rezeki adalah pemberian yang perlu dicari melalui ikhtiar, dikenali melalui kesadaran, dijaga melalui tanggung jawab, dan disempurnakan maknanya melalui rasa syukur.

Maraji‘

1. Al-Qur'an al-Karim.

2. Al-Khalil ibn Ahmad, Kitāb al-‘Ayn

3. Ibn Duraid, Jamharat al-Lughah

4. Al-Jawhari, Al-Ṣiḥāḥ

5. Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab

6. Al-Zabidi, Tāj al-‘Arūs

7. Adi Shir, Al-Alfāẓ al-Fārisiyyah al-Mu‘arrabah, hlm. 72.

Menelisik Asal Kata Abah, Abuya, Abi dan Derivasinya

(Dari Ab dalam Bahasa Arab hingga Menjadi Sapaan Kehormatan di Nusantara)

Halimi Zuhdy

Abah...Abah. kalimat ini lagi viral di medsos beberapa hari ini, karena ada akun yg aneh dan unik, selalu menyebut Abah. Sampai-sampai istilah Abah menjadi kabur, sebenarnya kata ini untuk siapa sih? 😁

Abah. Di tengah masyarakat Indonesia, khususnya di Jawa, kata ini tidak sekadar berarti ayah. Ia dapat menjadi panggilan penuh penghormatan kepada kiai, guru, atau seseorang yang dituakan, atau pula orang yang baru datang dari haji. Seorang santri dapat memanggil kiainya dengan “Abah”, meskipun tidak memiliki hubungan darah dengannya. 

Fenomena ini menarik untuk dilihat dari perspektif linguistik: dari mana sebenarnya kata abah berasal, dan bagaimana sebuah kata yang bermakna “ayah” dapat berkembang menjadi sapaan kehormatan? 

Kata-kata Abah, Abuya, Abi, Abu, Ab, Aba, Aba’, Abwun, Abawu, dan Abba memiliki hubungan dengan rumpun kata yang bermakna “ayah/bapak”. Dalam bahasa Arab, bentuk dasarnya adalah أَبٌ (abun), sedangkan أَبُو (abū) berarti “ayah/bapak”, أَبِي (abī) berarti “ayahku”, dan أَبَا (abā) merupakan bentuk gramatikal lain dari ab. Adapun Abah, Abuya, Aba, Abuy dan bentuk lainnya berkembang sebagai variasi pelafalan dan sapaan dalam berbagai tradisi bahasa dan budaya.

Jika ditelusuri ke dalam bahasa Arab, kata yang sangat penting untuk diperhatikan adalah ab (أَبٌ), yang berarti “ayah” atau “bapak”. Dalam al-Mu‘jam al-Wasīṭ yang diterbitkan oleh Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah bi al-Qāhirah, al-ab (الأب) dijelaskan sebagai al-wālid, yakni orang tua laki-laki atau ayah. Namun, maknanya tidak berhenti pada ayah biologis. 

Dalam penggunaan bahasa Arab, al-ab juga dapat menunjuk kakek, paman, orang yang menjadi sebab munculnya sesuatu, atau seseorang yang memiliki kedudukan seperti ayah. Dengan demikian, sejak dalam bahasa Arab sendiri, kata ab telah mempunyai medan makna yang lebih luas daripada sekadar hubungan biologis.

Menariknya, ab bukan kata yang hanya terdapat dalam bahasa Arab. Dalam kajian linguistik historis-komparatif, bentuk tersebut merupakan salah satu kosakata kekerabatan yang sangat tua dalam rumpun bahasa Semitik. Dalam rekonstruksi Proto-Semitik, para ahli linguistik menemukan bentuk ʾab- dengan makna “ayah”. Bentuk yang berkerabat dapat ditemukan dalam sejumlah bahasa Semitik kuno dan klasik, seperti Akkadia abu, Ugaritik ʾab, Ibrani ʾāb, dan Arab ʾab. Artinya, kata “ayah” dalam bahasa Arab memiliki sejarah yang jauh lebih panjang daripada sejarah penggunaannya dalam bahasa Indonesia atau tradisi pesantren Nusantara.

Dalam bahasa Arab, ab juga memperlihatkan keunikan morfologis. Ia termasuk al-asmā’ al-khamsah, yakni kelompok kata yang memiliki pola i‘rab khusus. Karena itu kita mengenal bentuk abū (أَبُو) dalam posisi tertentu, abā (أَبَا) pada posisi tertentu lainnya, dan abī (أَبِي) dalam posisi majrūr. Misalnya abūka berarti “ayahmu”, abāka berarti “ayahmu”, dan abīka juga berarti “ayahmu”, tetapi perubahan bentuk tersebut bukan karena perubahan makna dasar, melainkan karena fungsi gramatikalnya dalam kalimat. Dari akar yang sama kemudian lahir bentuk jamak ābā’ (آبَاء), bentuk abawān (أَبَوَان) untuk kedua orang tua, ubūwah (أُبُوَّة) yang berarti kebapakan atau paternitas, serta abawī (أَبَوِيّ) yang bermakna paternal.

Di sinilah perjalanan kata menjadi semakin menarik. Secara etimologis, kita perlu berhati-hati dalam menghubungkan bentuk Indonesia “abah” secara langsung dengan ab dalam bahasa Arab. Sebab, kata abah dalam berbagai bahasa daerah Nusantara tidak selalu dapat dipastikan memiliki satu sumber yang sama. Akan tetapi, dalam lingkungan Arab-Muslim dan pesantren, terdapat hubungan linguistik dan sosial yang kuat antara sapaan abah dengan kosakata Arab ab. Sejumlah penelitian di perguruan tinggi Indonesia, antara lain penelitian tentang kata sapaan dalam bahasa Jawa di Universitas Diponegoro dan kajian linguistik di Universitas Pendidikan Indonesia, menunjukkan bahwa abah digunakan sebagai bentuk sapaan kepada laki-laki yang dihormati, termasuk dalam konteks masyarakat Muslim dan figur keagamaan.

Perubahan fungsi ini dapat dipahami sebagai proses perluasan makna. Pada awalnya, ab menunjuk hubungan kekerabatan: ayah adalah orang yang melahirkan atau menjadi bagian dari garis keturunan. Namun dalam perkembangan kebudayaan, konsep “ayah” dapat bergerak dari hubungan biologis menuju hubungan sosial dan simbolik. Seorang guru dapat disebut sebagai figur “ayah” karena ia mendidik; seorang kiai dapat dipanggil “Abah” karena ia membimbing; seseorang yang dituakan dapat memperoleh sapaan tersebut karena ia dipandang sebagai pelindung dan tempat meminta nasihat. Dengan demikian, kata abah mengalami perluasan dari kinship term, istilah kekerabatan, menjadi address term, istilah sapaan.

Fenomena semacam ini sebenarnya juga sudah dapat dilihat dalam bahasa Arab. Bentuk abū tidak selalu menunjuk ayah biologis. Dalam sejumlah konstruksi, abū dapat menjadi penanda sifat, karakter, kedudukan, atau hubungan tertentu. Misalnya, Abū al-Ḍayf (أبو الضيف) dapat digunakan untuk menyebut orang yang dikenal sebagai pemulia tamu, sedangkan al-ab al-rūḥī (الأب الروحي) berarti “bapak spiritual”. Bahkan Al-Qur’an menggunakan istilah ābā’ dalam cakupan yang tidak selalu sesempit ayah biologis. Dalam kisah Nabi Yusuf, misalnya, disebutkan ābā’ Ibrāhīm, Isḥāq, dan Ya‘qūb—“bapak-bapak” dalam pengertian garis leluhur. Ini menunjukkan bahwa medan semantik kata tersebut memang memungkinkan hubungan biologis, genealogis, dan simbolik.

Karena itu, ketika seorang santri memanggil kiainya dengan “Abah”, sebenarnya terdapat transformasi makna yang menarik. Ayah memberikan kehidupan biologis, sedangkan guru memberikan kehidupan intelektual. Ayah membesarkan tubuh, sedangkan guru membentuk pengetahuan dan karakter. Dalam tradisi pesantren, kiai bahkan sering ditempatkan sebagai figur yang bukan hanya mengajarkan ilmu, tetapi juga menjadi teladan, pembimbing, sekaligus tempat memperoleh nasihat. Maka, sapaan “Abah” kepada kiai dapat dibaca sebagai metafora sosial: bukan ayah karena hubungan darah, tetapi “ayah” dalam hubungan pendidikan, keteladanan, dan pembinaan jiwa.

Dari sudut pandang sosiolinguistik, perubahan tersebut memperlihatkan bahwa bahasa tidak pernah hanya berisi kata dan makna kamus. Bahasa juga menyimpan relasi sosial. Sebuah kata yang secara leksikal berarti “ayah” dapat berubah menjadi simbol penghormatan ketika masuk ke lingkungan budaya tertentu. Kata abah akhirnya tidak hanya menjawab pertanyaan “siapa ayahmu?”, tetapi juga dapat mengandung pesan sosial: “siapa orang yang kamu hormati, yang membimbingmu, dan yang kamu tempatkan dalam posisi seperti ayah?”

Menariknya lagi, perjalanan kata ini memperlihatkan bagaimana bahasa Arab, bahasa lokal, dan tradisi Islam saling berinteraksi di Nusantara. Kata-kata tidak selalu berpindah secara utuh dari satu bahasa ke bahasa lain. Ketika sebuah kata masuk ke lingkungan bahasa baru, ia dapat mengalami perubahan bunyi, bentuk, fungsi, bahkan makna. Inilah yang dalam linguistik dapat dilihat sebagai bagian dari proses kontak bahasa. Karena itu, abah dalam masyarakat pesantren hari ini tidak harus dipahami sebagai kata Arab yang “mentah” dipindahkan ke bahasa Indonesia. Ia telah menjadi bagian dari pengalaman kebahasaan dan kebudayaan masyarakat Nusantara.

Maka, jika hendak menemukan titik linguistik yang paling tua dan paling kuat, kita dapat kembali kepada dua konsonan sederhana: ʾ-b, yang dalam bahasa Arab membentuk ab (أَب). Dari bentuk yang sangat ringkas itu lahir abū, abā, abī, ābā’, abawān, dan berbagai bentuk turunannya. Dalam perjalanan sejarah bahasa dan kebudayaan, bentuk-bentuk tersebut kemudian bertemu dengan bahasa-bahasa lokal, termasuk dalam lingkungan masyarakat Muslim Nusantara, dan salah satu bentuk sapaan yang hidup hingga sekarang adalah “abah”.

Abah adalah contoh kecil bahwa sejarah sebuah kata dapat jauh lebih panjang daripada bunyinya. Ia berangkat dari kosakata dasar tentang ayah, berkembang menjadi istilah kekerabatan, meluas menjadi simbol perlindungan dan keteladanan, kemudian menemukan kehidupan sosial baru sebagai sapaan kepada orang yang dituakan. Dua huruf Arab, alif dan bā’—ʾab—ternyata dapat membawa perjalanan sejarah yang panjang: dari ayah, leluhur, pembimbing, hingga kiai yang dipanggil dengan penuh hormat, “Abah”.

Marja'

Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah bi al-Qāhirah, al-Mu‘jam al-Wasīṭ, entri al-ab; Stefan Weninger dkk. (ed.), The Semitic Languages: An International Handbook; Didik Santoso, Address Terms in Javanese.

Ketika Mata Mendahului Telinga(Membaca Rahasia Taqdīm wa Ta’khīr dalam Al-Qur’an)

Ketika Mata Mendahului Telinga

(Membaca Rahasia Taqdīm wa Ta’khīr dalam Al-Qur’an)

Halimi Zuhdy

Entah sudah berapa banyak bacaan yang membahas mitos, dongeng, kematian, dan akhirat. Pandangan manusia pun beragam: ada yang sama sekali tidak percaya, ada yang ragu, ada yang percaya berdasarkan wahyu, ada yang mengaitkannya dengan sains, dan ada pula yang meyakininya melalui tafsir yang sangat personal, bahkan terkadang aneh. Perbedaan ini menunjukkan bahwa persoalannya bukan hanya percaya atau tidak, tetapi juga bagaimana manusia memahami sumber pengetahuan dan menafsirkan sesuatu yang berada di luar jangkauan pengalaman empiris.

 

Ada sesuatu yang menarik dalam cara Al-Qur’an berbicara tentang manusia. Ketika menyebut pendengaran dan penglihatan, Al-Qur’an berkali-kali menggunakan susunan:

السَّمْعُ وَالْبَصَرُ

"pendengaran dan penglihatan"

Bahkan dalam beberapa ayat, susunan itu diperluas menjadi:

السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ

"pendengaran, penglihatan, dan hati"

Tetapi ada satu ayat yang menarik karena urutannya justru berubah.

Dalam QS. as-Sajdah 32: 12, orang-orang yang dahulu mengingkari kebenaran berkata:

رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ

“Ya Tuhan kami, kami telah melihat dan kami telah mendengar. Maka kembalikanlah kami, niscaya kami akan beramal saleh. Sesungguhnya kami sekarang benar-benar yakin.”

Mengapa kali ini mata didahulukan daripada telinga? Apakah ini sekadar variasi bahasa ? Ataukah ada sesuatu yang sedang dibangun Al-Qur’an melalui perubahan urutan tersebut?

Di sinilah keindahan balāghah Al-Qur’an mulai terlihat. Dari “Mendengar” Menjadi “Melihat” Dalam kehidupan dunia, manusia sering berada pada posisi mendengar sebelum melihat. Kita mendengar berita tentang sesuatu sebelum menyaksikannya. Kita mendengar tentang sebuah tempat sebelum mengunjunginya. Kita mendengar tentang sebuah peristiwa sebelum melihatnya sendiri. Demikian pula berita tentang akhirat.

Para rasul telah menyampaikan tentang kebangkitan, hisab, surga, neraka, dan pertanggungjawaban manusia. Semua itu terlebih dahulu hadir sebagai khabar—berita yang harus diterima dengan iman. Tetapi persoalannya, berita dapat dipercaya atau didustakan.

Inilah yang terjadi kepada orang-orang yang digambarkan dalam QS. as-Sajdah: 12. Mereka telah mendengar. Tetapi mereka tidak percaya.

Mereka telah memperoleh informasi. Tetapi informasi itu tidak mengubah sikap. Mereka mengetahui berita tentang akhirat, tetapi tidak menjadikan pengetahuan itu sebagai dasar amal.

Kemudian datanglah suatu hari ketika berita itu tidak lagi menjadi berita. Ia menjadi kenyataan. Apa yang dahulu hanya didengar, sekarang dilihat. Karena itu mereka berkata:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

"Kami telah melihat dan kami telah mendengar"

Seakan-akan Al-Qur’an sedang memperlihatkan kepada kita sebuah perpindahan:

مِنَ الْخَبَرِ إِلَى الْعَيَانِ

dari berita menuju penyaksian

Menariknya, Ayat Itu sudah dimulai dengan “Melihat”. Ada detail lain yang membuat susunan tersebut semakin menarik. Sebelum ucapan mereka:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

Allah terlebih dahulu berfirman:

وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ...

“Seandainya engkau melihat ketika orang-orang yang berdosa itu menundukkan kepala mereka di hadapan Tuhan mereka....”

Perhatikan kata pertama:

تَرَى

“engkau melihat.”

Kemudian digambarkan:

نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ

“mereka menundukkan kepala.”

Baru setelah itu muncul:

«أَبْصَرْنَا

“kami telah melihat.”

Seakan-akan ayat tersebut sedang membangun sebuah adegan visual. Pembaca diajak untuk “melihat” terlebih dahulu. Kita diperlihatkan manusia yang dahulu sombong, tetapi kini kepalanya tertunduk. Kemudian dari mulut mereka keluar pengakuan:

أَبْصَرْنَا

“Kami telah melihat.”

Dalam perspektif balaghah, ini menarik karena kata "absharna/ أبصرنا" tidak berdiri sendirian. Ia hadir dalam sebuah jaringan makna yang sejak awal ayat telah dibangun melalui kata ترى dan gambaran visual ناكسو رؤوسهم.

Dengan kata lain:

تَرَى → نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ → أَبْصَرْنَا

Melihat → menyaksikan keadaan mereka → mereka sendiri mengakui: “Kami telah melihat.”

Tetapi “Melihat” di sini bukan sekadar aktivitas mata.Di sinilah kita perlu berhati-hati. Jangan memahami أبصرنا hanya sebagai aktivitas biologis mata. Dalam konteks ayat, melihat memiliki dimensi epistemologis: mengetahui melalui penyaksian yang tidak mungkin lagi dibantah. Mereka bukan sekadar melihat sebuah pemandangan.

Mereka melihat kebenaran yang dahulu mereka ingkari. Mereka melihat kebangkitan. Mereka melihat akibat perbuatan. Mereka melihat kenyataan yang dahulu hanya mereka dengar dari para rasul.

Karena itu, setelah:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

muncul:

إِنَّا مُوقِنُونَ

“Sesungguhnya kami benar-benar yakin.”

Perhatikan pergerakannya:

أَبْصَرْنَا → سَمِعْنَا → مُوقِنُونَ

Melihat → mendengar → menjadi yakin.

Di sinilah yaqīn memperoleh tekanan yang sangat kuat. Mereka akhirnya yakin bukan karena memperoleh berita baru, melainkan karena realitas yang dahulu mereka tolak kini telah hadir di hadapan mereka.

Tragisnya: Mereka Baru Yakin Ketika Sudah Terlambat. Barangkali inilah bagian paling menyentuh dari ayat tersebut. Setelah mengatakan:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

mereka langsung meminta:

فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا

“Maka kembalikanlah kami, agar kami dapat beramal saleh.”

Perhatikan hubungan antara pengetahuan dan tindakan. Mereka kini telah melihat. Mereka kini telah mendengar. Mereka kini yakin. Maka mereka ingin kembali.

Untuk apa?

نَعْمَلْ صَالِحًا

“Agar kami dapat beramal saleh.”

Ini menunjukkan bahwa problem mereka dahulu bukan semata-mata tidak memiliki informasi. Mereka telah mendengar. Masalahnya adalah bahwa apa yang mereka dengar tidak mereka transformasikan menjadi keyakinan dan amal. Dan ketika keyakinan itu akhirnya sempurna karena realitas sudah tersingkap, kesempatan beramal telah berakhir.

Di sinilah ayat tersebut menjadi sangat relevan dengan kehidupan manusia hari ini. Sebab kita juga sering memiliki banyak pengetahuan. Kita tahu bahwa waktu terbatas. Kita tahu kematian pasti datang. Kita tahu bahwa setiap perbuatan memiliki konsekuensi. Kita tahu bahwa kehidupan tidak hanya tentang dunia. Tetapi mengetahui belum tentu berarti berubah.

Al-Qur’an tidak Mengatakan “Pendengaran selalu lebih utama”. Di sinilah kita perlu menghindari kesimpulan yang terlalu sederhana. Tidak tepat jika dari banyaknya ayat yang mendahulukan sam‘ kemudian disimpulkan: “Pendengaran selalu lebih penting daripada penglihatan.” Sebab Al-Qur’an sendiri menunjukkan variasi.

Dalam QS. al-A‘rāf 7: 195, misalnya, muncul:

أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا

“Apakah mereka mempunyai mata untuk melihat atau mempunyai telinga untuk mendengar?”

Di sini penglihatan didahulukan. Maka yang lebih menarik bukan bertanya: “Mengapa telinga selalu didahulukan?” tetapi: "Mengapa Al-Qur’an mendahulukan telinga pada konteks tertentu dan mata pada konteks yang lain?"

Jawabannya membawa kita kepada salah satu prinsip penting dalam ilmu balaghah:

مُرَاعَاةُ مُقْتَضَى الْحَالِ

memperhatikan tuntutan konteks. Artinya, susunan kata tidak harus mengikuti formula yang kaku. Ia mengikuti maqām—situasi, tujuan, dan konteks pembicaraan.

Ketika “Mendengar” menjadi awal pengetahuan. Dalam banyak ayat, sam‘ memang sangat dekat dengan proses menerima wahyu dan informasi. Manusia mendengar firman. Mendengar nasihat. Mendengar ilmu. Mendengar seruan para rasul.

Maka secara konseptual kita dapat menggambarkan:

السَّمْع → التَّلَقِّي

Pendengaran → menerima informasi.

Kemudian:

البَصَر → الْمُشَاهَدَة

Penglihatan → menyaksikan realitas.

Dan akhirnya:

الْفُؤَاد → الْفَهْمُ وَالْوَعْيُ

Hati → memahami dan menyadari.

Karena itu susunan:

السَّمْع → البَصَر → الفُؤَاد

dapat dibaca sebagai salah satu kemungkinan struktur epistemik: menerima → mengamati → memahami. Tetapi sekali lagi, ini adalah pembacaan balaghah dan tafsir, bukan formula ilmiah yang harus dipaksakan kepada setiap ayat.

Toyyib. Lalu mengapa di akhirat justru “Melihat” lebih dahulu? 

Karena situasinya telah berubah. Di dunia:

مَسْمُوعٌ وَلَمْ يَكُنْ مُشَاهَدًا

Ia didengar, tetapi belum disaksikan.

Di akhirat:

مُشَاهَدٌ بَعْدَ أَنْ كَانَ مَسْمُوعًا

Ia disaksikan setelah sebelumnya hanya didengar. Maka sangat masuk akal jika dalam konteks QS. as-Sajdah: 12 muncul:

أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا

Yang dahulu hanya menjadi khabar, kini menjadi ‘iyān. Yang dahulu berupa informasi, kini menjadi kenyataan. Yang dahulu membutuhkan iman, kini tidak lagi membutuhkan pembuktian. Namun justru di situlah tragedinya: ketika kenyataan sudah terlihat, kesempatan untuk memilih telah berakhir.

Jangan Tunggu Sampai Semuanya Terlihat Ada pelajaran yang lebih luas dari ayat ini. Kita sering baru percaya setelah melihat. Baru menghargai kesehatan setelah sakit. Baru menghargai orang tua setelah kehilangan. Baru menghargai waktu setelah kesempatan berlalu. Baru memahami nilai nasihat setelah mengalami akibatnya. Padahal kehidupan yang matang bukanlah kehidupan yang selalu menunggu pengalaman pahit untuk memperoleh keyakinan.

«التقديم والتأخير في القرآن ليس ترتيبًا آليًّا، بل هو ترتيبٌ يخدم المعنى والسياق.»

Pendahuluan dan pengakhiran dalam Al-Qur’an bukan susunan mekanis, melainkan susunan yang melayani makna dan konteks. Dan QS. as-Sajdah: 12 memberikan contoh yang sangat kuat. Dahulu mereka mendengar tetapi mendustakan. Kemudian mereka melihat lalu meyakini. Tetapi keyakinan itu datang setelah kesempatan untuk mengubah kehidupan telah tertutup. Maka mungkin pesan terdalam ayat ini bukan sekadar tentang telinga dan mata. Ia tentang kesempatan. Tentang pengetahuan yang harus berubah menjadi keyakinan.

Tentang keyakinan yang harus berubah menjadi amal. Dan tentang sebuah penyesalan yang jangan sampai baru kita pahami ketika kita sudah tidak lagi memiliki kesempatan untuk berkata:

«فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا»

“Maka kembalikanlah kami, agar kami dapat beramal saleh.”

Sebab di dunia, kita masih memiliki satu karunia yang belum dimiliki mereka: kesempatan untuk mendengar sebelum melihat.

Mengapa Alat Kelamin Laki-Laki Disebut Dzakar?

Mengapa Alat Kelamin Laki-Laki Disebut Dzakar? 

(Menelusuri Jejak Makna, Akar Kata, dan Cara Bahasa Arab Menamai Tubuh)

Halimi Zuhdy 

Saya selalu bingung ketika ditanyak, mengapa dzakar dinamakan dzakar? Apa kaitannya dengan dzikir? Apa ada kaitannya dzikir dengan dzakar? 

Lha, untuk menjawab sesuatu yang agak rumit, apalagi ada hubungan dengan spritual dan terkait dengan alat vital, maka perlu dijawab dengan hati-hati, dan benar-benar kembali pada kamus bahasa Arab. Atau kembali menilik pada ahli bahasa Arab. 

Toyyib. Saya hanya membawa pada kajian linguistik yang sederhana, mengapa dalam bahasa Arab alat kelamin laki-laki disebut ذَكَر (dzakar)? Pertanyaan ini sekilas mungkin terdengar biologis ya 🙂‍↕️. Namun sesungguhnya ia adalah pertanyaan tentang bahasa: bagaimana sebuah masyarakat memberi nama kepada bagian tubuh, bagaimana sebuah kata mengalami perluasan dan pengkhususan makna, serta bagaimana satu akar kata dalam bahasa Arab dapat melahirkan sejumlah kata yang tampak berjauhan tetapi memiliki hubungan morfologis.

Dalam bahasa Arab "dzakar" pada makna dasarnya berarti laki-laki atau jantan, sebagai lawan dari أُنثى (untsā), perempuan atau betina. Al-Qur'an menggunakan pasangan tersebut, misalnya dalam QS. Āli ʿImrān [3]: 36 dan QS. al-Nisāʾ [4]: 124. Dengan demikian, pada tingkat pertama, dzakar adalah kategori jenis kelamin biologis, bukan nama organ tubuh. Toyyib. Bukan nama urgan tubuh. 

Namun bahasa Arab kemudian menggunakan kata dzakar ( ذَكَر ) juga untuk menyebut organ seksual laki-laki. Fenomena ini dicatat oleh leksikograf Arab klasik. Dalam Lisān al-ʿArab, Ibn Manẓūr menjelaskan الذَّكَرُ خلافُ الأُنثى—dzakar adalah lawan dari untsā—dan pembahasan leksikalnya juga mencakup penggunaan kata tersebut untuk organ seksual laki-laki.

Di sinilah kita menemukan fenomena semantik yang penting. Sebuah kata yang pada awalnya menunjuk kepada kategori “laki-laki” kemudian dapat digunakan untuk menunjuk kepada bagian tubuh yang secara biologis menjadi salah satu penanda utama laki-laki. Dengan kata lain, terdapat proses pengkhususan referen: dari keseluruhan kategori biologis menuju salah satu bagian tubuh yang diasosiasikan secara langsung dengan kategori tersebut.

Karena itu, ketika seseorang bertanya, “Mengapa alat kelamin laki-laki disebut dzakar?”, jawaban ilmiahnya bukanlah bahwa dzakar sejak awal berarti “penis”. Justru urutan semantiknya perlu dibedakan: dzakar bermakna laki-laki atau jantan, kemudian kata yang sama digunakan secara khusus untuk organ seksual laki-laki.

Hal ini menjadi semakin menarik ketika kita melihat bahwa "dzakar" bukanlah satu-satunya kata yang lahir dari rangkaian huruf ذ ـ ك ـ ر. Dari akar yang sama terdapat ذَكَرَ (dzakara), “mengingat atau menyebut”; ذِكْر (dzikr), “ingat, penyebutan, zikir”; serta تَذَكُّر (tadzakkur), “mengingat kembali”. Apakah semua makna itu mempunyai satu hubungan semantis yang sederhana? Jawabannya: tidak sesederhana itu.

Ibn Fāris dalam Maqāyīs al-Lughah justru memberikan petunjuk penting. Ia mengatakan bahwa akar ذ-ك-ر memiliki dua dua poros dasar yang darinya berkembang kata-kata dalam rumpun tersebut. Salah satunya berkaitan dengan dzakar (ذَكَر) sebagai lawan dari perempuan, sedangkan poros lainnya berkaitan dengan dzikru syai (ذكر الشيء), yaitu mengingat sesuatu yang sebelumnya terlupakan, kemudian berkembang pula menjadi makna menyebut dengan lisan.

Pernyataan Ibn Fāris ini sangat penting bagi kajian etimologi. Ia mengingatkan kita bahwa kesamaan akar tidak otomatis berarti semua makna berasal dari satu makna dasar yang identik. Dalam bahasa Arab, satu rangkaian konsonan dapat menjadi tempat berkembangnya beberapa kelompok makna. Karena itu, kita harus berhati-hati ketika menemukan kata-kata seperti ذَكَر dan ذِكْر lalu langsung menghubungkan keduanya secara filosofis.

Menariknya lagi, Maqāyīs al-Lughah memperlihatkan bahwa kelompok makna dzakar (ذَكَر) yang berhubungan dengan laki-laki juga melahirkan sejumlah derivasi yang menggambarkan karakteristik maskulin. Ibn Fāris mencatat, antara lain, penggunaan kata-kata seperti mudzakar (مُذَكَّر) untuk sesuatu yang menyerupai jantan dalam bentuk atau karakter, serta saif mudzakkar (سيف مذكر) dalam ungkapan tertentu. Ia bahkan mencatat bahwa adz-dzakar (الذَّكَر) dapat berhubungan dengan makna ketegasan atau kekuatan dalam beberapa penggunaan leksikal.

Ibn Manẓūr juga memberikan data yang menarik. Ia mencatat bahwa التذكير adalah lawan dari التأنيث, sedangkan الذَّكَر adalah lawan dari الأُنثى. Ia juga mencatat berbagai bentuk derivasi seperti ذُكُور، ذُكُورة، ذِكار، ذُكران dan sejumlah penggunaan metaforis yang memperluas medan makna dhakar.

Dengan demikian, kata dzakar (ذَكَر) mempunyai medan semantik yang jauh lebih luas daripada sekadar “alat kelamin laki-laki”. Makna yang paling umum adalah laki-laki atau jantan; sedangkan makna organ seksual merupakan salah satu pemakaian yang lebih khusus. Dari sudut pandang semantik, kita dapat menyebutnya sebagai takhshis dalalah (تخصيص الدلالة) pengkhususan makna, yaitu ketika sebuah leksem yang mempunyai cakupan referensi lebih luas digunakan untuk menunjuk referen tertentu dalam konteks tertentu.

Fenomena semacam ini sebenarnya tidak asing dalam berbagai bahasa. Bahasa sering menamai bagian tubuh dengan nama keseluruhan, atau sebaliknya. Sebuah istilah yang semula menunjuk kepada seseorang dapat berkembang menjadi nama bagian tubuhnya karena bagian tersebut dianggap sangat khas atau representatif. Karena itu, perubahan semacam ini lebih tepat dipelajari melalui sejarah pemakaian kata, bukan melalui spekulasi filosofis tentang mengapa organ tersebut “harus” disebut dengan kata tertentu. Di sinilah kita perlu membedakan antara etimologi ilmiah dan renungan bahasa.

Misalnya, sangat indah jika seseorang mengatakan bahwa dzakar berkaitan dengan dzikr, lalu menyusun renungan bahwa seorang laki-laki seharusnya menjadi manusia yang banyak mengingat Allah. Tetapi itu adalah tafsir reflektif, bukan bukti bahwa secara historis kata dzakar “dinamai demikian karena harus berzikir”. Kamus-kamus klasik yang kita gunakan sebagai sumber tidak memberikan hubungan etimologis semacam itu. Justru Ibn Fāris memisahkan dua poros makna pada akar tersebut.

Al-Rāghib al-Aṣfahānī memberikan penjelasan yang sangat menarik mengenai dzikr (ذِكْر). Menurutnya, dzikr dapat menunjuk kepada keadaan jiwa yang memungkinkan seseorang mempertahankan pengetahuan yang telah diperolehnya; ia juga dapat berarti hadirnya sesuatu dalam hati atau dalam ucapan. Karena itu, ia membedakan antara dzikr qalb (ذكر القلب)—mengingat dengan hati—dan dzikr lisan (ذكر اللسان)—menyebut dengan lisan.

Maka kita dapat melihat bahwa satu akar ذ-ك-ر memperlihatkan dua wilayah makna yang sangat berbeda: satu wilayah berkaitan dengan jenis kelamin laki-laki, dan wilayah lain berkaitan dengan ingatan dan penyebutan. Hubungan keduanya secara morfologis nyata karena sama-sama menggunakan akar yang sama, tetapi hubungan semantisnya tidak boleh dipaksakan menjadi satu cerita tunggal.

Lhah bahasa tidak selalu berjalan dalam garis lurus. Sebuah akar dapat mempunyai cabang-cabang makna; sebagian berkembang melalui penggunaan konkret, sebagian melalui metafora, sebagian melalui kebiasaan masyarakat penutur, dan sebagian lagi melalui perkembangan sejarah bahasa.

Kalau demikian, apakah ada hubungan antara dzakar (ذَكَر) sebagai “laki-laki” dan ذَكَر sebagai “organ seksual laki-laki”? Ada, dan hubungan itu jauh lebih mudah dipertanggungjawabkan secara linguistik. Yang pertama adalah makna kategori biologis; yang kedua merupakan penggunaan khusus untuk bagian tubuh laki-laki. Karena organ tersebut merupakan organ reproduksi yang secara langsung diasosiasikan dengan laki-laki, bahasa dapat menggunakan nama kategorinya untuk menunjuk bagian tubuh tersebut.

Dalam konteks ini, menarik pula melihat penjelasan al-Rāghib tentang ذَكَر dan أُنثى. Ia menyatakan bahwa kedua istilah itu pada asalnya digunakan dengan pertimbangan الفرجان, yakni perbedaan organ seksual. Dengan demikian, dalam konseptualisasi bahasa Arab klasik, kategori “laki-laki” dan “perempuan” mempunyai keterkaitan erat dengan pembedaan biologis yang tampak pada organ reproduksi.

Namun kita juga harus menghindari kesimpulan yang terlalu jauh. Bahasa Arab klasik tidak sedang membuat teori anatomi modern ketika menggunakan kata dzakar. Kata itu bekerja sebagai sebuah leksem, yaitu satuan bahasa yang mempunyai sejarah pemakaian dan jaringan makna. Karena itu, tugas seorang linguis bukan mencari makna yang “tersembunyi” di balik kata, melainkan menelusuri bukti pemakaian kata tersebut dalam teks dan kamus dari masa ke masa.

Menariknya, Al-Qur'an sendiri lebih sering menggunakan ذَكَر dalam makna “laki-laki/jantan”, bukan sebagai istilah anatomi. Misalnya:

«مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَىٰ»

“Dari laki-laki ataupun perempuan.”

(QS. al-Nisāʾ: 124)

Pasangan ذَكَر / أُنثى di sini menunjukkan kategori jenis kelamin. Dari konteks semacam inilah kita dapat memahami bahwa makna leksikal utamanya adalah male, sedangkan penggunaan untuk organ seksual merupakan perkembangan penggunaan yang lebih khusus.

Ada pelajaran metodologis yang penting dari persoalan yang tampaknya kecil ini. Jangan menjadikan kesamaan akar kata sebagai bukti bahwa semua maknanya mempunyai satu filosofi yang sama. Dalam kajian bahasa, kesamaan bentuk harus dibuktikan hubungannya dengan sejarah makna, konteks penggunaan, derivasi, dan kesaksian para leksikograf.

Dengan demikian, pertanyaan “Mengapa penis disebut dzakar?” ternyata membawa kita jauh lebih dalam daripada sekadar persoalan nama organ tubuh. Ia membawa kita kepada pertanyaan yang lebih besar: bagaimana bahasa bekerja? Bagaimana sebuah kata berpindah dari makna umum kepada makna khusus? Bagaimana masyarakat penutur memberi nama kepada realitas biologis? Dan bagaimana satu akar kata dapat menyimpan beberapa cabang sejarah makna?

Lhah, selanjutnya mari kita jawab bersama-sama.he. 

***

Daftar Pustaka

1. Al-Farāhīdī, al-Khalīl ibn Aḥmad. Kitāb al-ʿAyn. Taḥqīq Mahdī al-Makhzūmī dan Ibrāhīm al-Sāmarrāʾī. Beirut: Dār wa Maktabat al-Hilāl.

2. Al-Jawharī, Ismāʿīl ibn Ḥammād. Al-Ṣiḥāḥ: Tāj al-Lughah wa Ṣiḥāḥ al-ʿArabiyyah. Taḥqīq Aḥmad ʿAbd al-Ghafūr ʿAṭṭār. Beirut: Dār al-ʿIlm li-l-Malāyīn, 1987.

3. Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Abū al-Qāsim al-Ḥusayn ibn Muḥammad. Mufradāt Alfāẓ al-Qurʾān. Taḥqīq Ṣafwān ʿAdnān al-Dāwūdī. Damaskus: Dār al-Qalam.

4. Al-Zabīdī, Muḥammad Murtaḍā al-Ḥusaynī. Tāj al-ʿArūs min Jawāhir al-Qāmūs. Kuwait: Wizārat al-Irshād wa-al-Anbāʾ, 1965–2001.

5. Ibn Fāris, Aḥmad ibn Fāris. Muʿjam Maqāyīs al-Lughah. Taḥqīq ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn. Beirut: Dār al-Fikr, 1979.

6. Ibn Manẓūr, Muḥammad ibn Mukarram. Lisān al-ʿArab. Beirut: Dār Ṣādir, 1414 H.

Menilik Asal Huruf Kaf/ك, dan Tanda yang sering disalah pahami

Halimi Zuhdy

Sebagian orang mungkin pernah merasa penasaran ketika melihat bentuk huruf kaf (ك). Sekilas, terdapat tanda kecil di atas atau di bagian dalam huruf yang tampak menyerupai hamzah, sehingga tidak sedikit yang mengira bahwa tanda tersebut memang hamzah. Padahal, itu bukan hamzah.

Dalam tradisi penulisan manuskrip Arab, para penyalin (nussākh) dahulu terkadang menulis huruf "kaf" dengan bentuk yang menyerupai lam (ل). Agar tidak tertukar dengan lam, mereka kemudian menambahkan bentuk kaf kecil di atasnya sebagai tanda pembeda.

Karena bentuk kecil tersebut sekilas mirip hamzah, wajar jika pembaca masa kini terkadang salah mengenalinya. Namun sebenarnya, tanda itu merupakan bagian dari cara lama dalam menuliskan dan membedakan huruf kaf.

Menariknya, bentuk ك yang kita gunakan sekarang tampaknya masih menyimpan jejak dari tradisi tersebut. Tanda kecil di bagian tengah kaf bukan sekadar hiasan, melainkan berkaitan dengan perkembangan bentuk tulisan kaf dari masa ke masa.

Jadi, jika dalam manuskrip lama terlihat bentuk seperti lam yang diberi tanda kecil di atasnya, jangan terburu-buru membacanya sebagai lam atau menganggap tanda tersebut sebagai hamzah.

Bukan hamzah, melainkan salah satu bentuk lama penulisan huruf kaf.

Toyyib. Menilik Slsecara historis, huruf ك (kāf) dalam aksara Arab ditelusuri dari rumpun aksara Semitik kuno, khususnya kaph/kaf, yang bentuk awalnya diyakini berkaitan dengan gambar tangan atau telapak tangan. Dalam bahasa Arab terdapat kata كَفّ (kaff) yang berarti “telapak tangan”, dan dalam bahasa Ibrani כַּף (kaf) juga bermakna “telapak tangan”. Dari tradisi aksara Semitik inilah bentuk huruf berkembang melalui berbagai tahap, termasuk aksara Fenisia "𐤊, kemudian Aram dan Nabatea, hingga akhirnya mencapai bentuk ك dalam aksara Arab.

Namun, perlu dibedakan antara asal-usul nama/bentuk huruf dengan makna kata-kata Arab yang diawali huruf ك. Secara paleografis, hubungan huruf ك dengan kaf/kaph dan konsep “telapak tangan” merupakan teori yang memiliki dasar kuat dalam sejarah aksara, tetapi sebaiknya dinyatakan sebagai “ditelusuri” atau “diperkirakan”, bukan sebagai kepastian mutlak. Jadi, jika ada klaim bahwa huruf ك berasal dari makna tertentu seperti “tukang kredit”, klaim tersebut tidak sesuai dengan jalur sejarah perkembangan aksara yang dikenal dalam kajian Semitik.

Allahu'alam

***

Gambar dinukil dari Tahqiq Makhthutat Prof Nuri Al Mausawi

Istiqlal: Bukan Sekadar Bebas, tetapi Mampu Berdiri Sendiri(Menilik Asal kata Istiqlal)

Halimi Zuhdy

Apa sebenarnya arti merdeka? Apakah cukup ketika sebuah bangsa terbebas dari penjajahan? Atau kemerdekaan baru benar-benar bermakna ketika ia mampu berdiri dengan kakinya sendiri? Di sinilah kata istiqlal (استقلال) menyimpan pesan yang menarik. Ia bukan sekadar tentang kebebasan, tetapi tentang kemampuan untuk menentukan jalan, mengurus urusan sendiri, dan tidak terus-menerus bergantung kepada pihak lain.

Setiap kali mendengar kata istiqlal (استقلال), kita hampir selalu menerjemahkannya sebagai kemerdekaan. Dalam konteks Indonesia, kata ini bahkan begitu dekat dengan sejarah bangsa. Namun, jika ditelusuri lebih jauh, istiqlal ternyata memiliki makna kebahasaan yang menarik dan pesan yang jauh lebih dalam daripada sekadar “bebas dari penjajahan”.

Secara bahasa, istiqlal berasal dari kata kerja istaqalla (استقلّ) dan berakar pada qaf-lam-lam (ق ل ل). Dari akar yang sama lahir kata qalīl (قليل), yang berarti “sedikit”. Dalam bahasa Arab, perubahan bentuk kata dapat membawa perkembangan makna yang sangat luas. Karena itu, hubungan antara akar kata dan makna akhirnya tidak selalu dapat diterjemahkan secara harfiah.

Dalam penggunaan bahasa Arab klasik, istaqalla (استقلّ) digunakan dengan beberapa makna sesuai konteks. Di antaranya "berangkat, pergi, terangkat, atau mampu mengurus sesuatu sendiri". Salah satu ungkapan yang penting adalah istaqalla bi-amrihi (استقلّ بأمره), yang berarti mengurus urusannya sendiri atau mengambil alih urusannya tanpa bergantung kepada orang lain**.

Ada pula ungkapan istaqalla ath-thā’ir fī ṭayarānihi (استقلّ الطائر في طيرانه), yang menggambarkan seekor burung yang terangkat dan terbang. Gambaran ini menarik jika direnungkan: burung meninggalkan tempat berpijaknya, lalu terbang dengan sayapnya sendiri.

Dari sinilah kita dapat memahami salah satu ruh kata istiqlal (استقلال): berdiri sendiri, menentukan urusan sendiri, dan memiliki kemampuan untuk mengelola diri tanpa berada di bawah kendali pihak lain.

Dalam bahasa Arab, kita juga mengenal kata hurriyyah (حرية), yang berarti kebebasan. Lalu apa bedanya dengan istiqlal (استقلال)?

Secara sederhana, hurriyyah lebih menekankan pada "kebebasan, sedangkan istiqlal mengandung dimensi "kemandirian".

Orang yang bebas belum tentu mandiri. Sebuah negara yang bebas dari penjajahan belum tentu sepenuhnya mandiri.Karena itu, istiqlal bukan hanya soal bebas dari, tetapi juga mampu untuk. Bebas dari penjajahan, tetapi mampu membangun. Bebas menentukan pemerintahan, tetapi mampu mengelola negara. Bebas menentukan arah, tetapi memiliki ilmu dan kemampuan untuk sampai ke arah tersebut. Inilah yang membuat istilah istiqlal (استقلال) begitu kuat ketika digunakan dalam kehidupan berbangsa.

Dalam bahasa Arab modern, istiqlal (استقلال) berkembang menjadi istilah di berbagai bidang, seperti al-istiqlāl as-siyāsī (الاستقلال السياسي) untuk kemerdekaan politik, al-istiqlāl al-iqtiṣādī (الاستقلال الاقتصادي) untuk kemandirian ekonomi, al-istiqlāl al-mālī (الاستقلال المالي) untuk kemandirian finansial, al-istiqlāl al-fikrī (الاستقلال الفكري) untuk kemandirian berpikir, al-istiqlāl ats-tsaqāfī (الاستقلال الثقافي) untuk kemandirian budaya, serta istiqlāl al-qaḍā’ (استقلال القضاء) untuk independensi peradilan. Artinya, istiqlal tidak hanya berbicara tentang kemerdekaan sebuah negara, tetapi tentang kemampuan untuk berdiri, menentukan, dan mengelola urusan sendiri dalam berbagai bidang kehidupan.

Merdeka, tetapi apakah sudah mandiri?

Di sinilah persoalan kemerdekaan menjadi lebih menarik. Sebuah bangsa dapat merdeka secara politik, tetapi masih sangat bergantung secara ekonomi. Dapat memiliki pemerintahan sendiri, tetapi masih bergantung pada teknologi. Dapat memiliki kebebasan berbicara, tetapi belum memiliki kemampuan menghasilkan pengetahuan sendiri. Karena itu, kemerdekaan politik seharusnya tidak menjadi titik akhir.

Ia justru menjadi awal dari perjuangan untuk membangun kemandirian. Kemerdekaan memberikan ruang untuk menentukan jalan. Tetapi ilmu, ekonomi, sumber daya manusia, budaya, dan karakter bangsa menentukan apakah kita mampu berjalan di jalan tersebut.

Maka, istiqlal (استقلال) menuntut bukan hanya kebebasan, tetapi juga kemampuan dan tanggung jawab.

Masjid "istiqlal" adalah hadiah. Ia bukan masjid sembarangan, ia adalah simbol, maka aktifitas masjidnya seharusnya adalah kemandirian. Demikian juga bangsanya. 

Tidar, 17 Agustus 2026

Jangan Memanjangkan Pandangan (3 Pesan Al-Qur'an)

Halimi Zuhdy

Menarik kalau kita taddabburi Ayat 88 Al-Hijr: 

لَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَىٰ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِّنْهُمْ وَلَا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ

Agak asing penggunakan kalimat "memanjangkan pandangan", biasanya yang panjang adalah tangan, kaki, rambut, atau benda-benda yang memanjang. Lhah, ini menggunakan kata "la tamuddanna ainaika"? Kira-kira apa artinya?

Menurut Ibnu 'Asyur, "memanjangkan pandangan" (مد العين) bukan hanya melihat biasa, tetapi melihat dengan rasa kagum, iri, dan berharap memiliki apa yang dimiliki orang lain. Seakan-akan mata "terulur" karena terpikat oleh kemewahan mereka.

Toyyib. Ada satu penyakit yang sering tidak disadari oleh banyak manusia, tapi ia diam-diam sangat menggerogoti hati, apa? Yaitu terlalu sering memandang kehidupan orang lain. 

Lho bagaimana tidak memandang kehidupan orang lain, wong hari ini kehidupan mereka dipampang di status dan di medsos? 

Allah tidak melarang kita melihat dunia, tetapi melarang "memanjangkan pandangan" kepadanya. Dalam bahasa Arab digunakan ungkapan لَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ, yakni jangan sampai matamu terus terpaku, kagum, iri, dan tenggelam dalam kenikmatan yang dimiliki orang lain. Lha, boleh melihat, tapi tidak terpaku dan tenggelam, sampai lupa pada kenikmatan yang Allah berikan kepada kita. 

Banyak orang sebenarnya tidak miskin, tetapi merasa miskin karena setiap hari membandingkan hidupnya dengan kehidupan orang lain. Dan anehnya, bukan karena nikmat Allah kurang memberikan nikamt itu, melainkan karena mata lebih sibuk menghitung nikmat orang lain daripada mensyukuri nikmat sendiri.

Setelah melarang kita terpikat oleh dunia, Allah berfirman: "Jangan bersedih karena mereka." Jangan habiskan energi untuk meratapi orang yang memilih jalan yang salah atau menolak kebenaran. Tugas seorang mukmin adalah menyampaikan kebaikan, bukan memikul beban hidayah orang lain. Ini yang terkadang, menjadi urusan berat, karena tidak paham, bahkan kadang memaksa. 

Lalu Allah menutup ayat ini dengan perintah: "Rendahkanlah sayapmu kepada orang-orang beriman." Betapa indah urutannya. Jangan sibuk melihat ke atas kepada orang-orang yang bergelimang dunia, tetapi dekatkanlah dirimu kepada orang-orang yang beriman. Bersikaplah rendah hati, lembut, dan penuh kasih kepada mereka.

Sekarang lihatlah medos? Bagaimana antar saudara seiman saja, gaya bahasanya yang digunakan kadang seperti musuh?! Bagaimana kalimat "rendahkan sayapmu"! Tawadu', rendah hati, dan lembut. 

Hari ini media sosial membuat kita mudah "memanjangkan pandangan". Kita melihat rumah orang lain, kendaraan orang lain, liburan orang lain, jabatan orang lain, lalu tanpa sadar hati mulai gelisah. Padahal yang ditampilkan hanyalah potongan kehidupan, bukan keseluruhan kenyataan.🫩

Mungkin karena itulah Allah tidak memerintahkan kita mengawasi nikmat orang lain, tetapi menjaga pandangan hati kita sendiri. Ya Allah. 

Toyyib. Kbahagiaan tidak dimulai ketika kita memiliki lebih banyak, tetapi ketika kita berhenti membandingkan. Orang yang paling kaya bukanlah yang memiliki dunia paling banyak, melainkan yang paling sedikit menoleh kepada milik orang lain dan paling banyak menoleh kepada karunia Allah. Anak pun tak mau dibandingkan, apalagi istri? 😁

Semoga Allah menjadikan hati kita kaya dengan syukur, mata kita terjaga dari iri, lisan kita dipenuhi zikir, dan jiwa kita tenteram karena merasa cukup dengan apa yang Allah anugerahkan.

Peta Perang, Posisi dan Kemenangan(Ad-Dunya & al-Qushwa, Gambaran Posisi Pernah)

Halimi Zuhdy

Melihat gambar ini, kita tidak sekadar melihat peta, tetapi sedang menyaksikan bagaimana Al-Qur’an “melukis lokasi” dengan kata. Dan menariknya, dengan dua kata, seperti kita digiring ke masa lalu, melihat lokasi perang, kecamuk, dan emosi yang diaduk.

Allah berfirman dalam konteks perang Badar

إِذْ أَنتُم بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيَا وَهُم بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوَىٰ وَالرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنكُمْ

“Ketika kamu berada di sisi lembah yang dekat (ad-dunyā), dan mereka di sisi yang jauh (al-quṣwā), sementara kafilah berada di bawah kalian…” (QS. Al-Anfal: 42)

Dalam tafsir Ibnu Asyur, dijelaskan bahwa “al-‘udwah” adalah tepi atau sisi lembah. Lembah yang dimaksud adalah lembah Badar. Sedangkan “ad-dunyā” adalah sisi lembah yang dekat ke arah Madinah, tempat kaum Muslimin berada. Dan “al-quṣwā” adalah sisi yang jauh ke arah Makkah, tempat pasukan Quraisy.

Yuk! Kita lirik. Menariknya, penyebutan “dekat (ad-dunya, الدنيا)” dan “jauh (al-Quswa, القصوى)” bukan sekadar penunjuk arah, tetapi relatif terhadap posisi kaum Muslimin. Seakan Al-Qur’an mengajak pembaca berdiri di titik itu, melihat langsung medan yang sama. Ini, keren sekali. 

Namun, dalam tafsir ini tidak berhenti pada posisi. Dijelaskan bahwa secara strategi, justru posisi “jauh, al-quṣwā” lebih menguntungkan, yaitu tanahnya lebih keras, lebih stabil, dan lebih dekat dengan sumber air. Karena itu, kaum Muslimin sebenarnya berharap bisa menempati posisi itu lebih dulu. Tapi yang terjadi justru sebaliknya, Quraisy lebih dahulu sampai di sana.

Sementara kaum Muslimin berada di sisi “lembah yang dekat, ad-dunyā” yang tanahnya lebih lembek dan tampak kurang ideal.

Lalu di sinilah keajaiban terjadi.Allah menurunkan hujan, tanah yang lembek di sisi Muslimin menjadi padat dan mudah dilalui, sementara tanah di sisi Quraisy justru menjadi becek dan menghambat.

Bahkan air yang menjadi keunggulan lokasi Quraisy, akhirnya justru dikuasai oleh kaum Muslimin.

Lebih dalam lagi, tafsir menjelaskan bahwa posisi saat itu sangat genting, kaum Muslimin berada di antara dua kelompok Quraisy, pasukan perang di depan dan kafilah dagang di bawah (arah pantai). Secara logika, mereka bisa saja terjepit dari dua arah.

Namun semua itu tidak terjadi. Mengapa Karena pertemuan itu sendiri bukan hasil rencana manusia. “Kalau kalian berjanji untuk bertemu, pasti kalian akan berselisih waktu,” kata ayat itu. Artinya: pertemuan di Badar terjadi bukan karena strategi yang matang, tetapi karena takdir yang sedang disempurnakan.

Maka, dua kata yang kelihatan sederhana idunyā dan quṣwā bukan hanya menggambarkan jarak, tetapi membuka tabir, bahwa di balik posisi yang tampak “tidak menguntungkan”, Allah sedang mengatur kemenangan.

Allahualam bishawab

Menilik Perbedaan “توفّاهم” dan “تتوفّاهم”

Halimi Zuhdy

Saya tertarik pada dua kata ini, bukan hanya karena perbedaannya, tetapi karena juga terdapat kata "dhalim" setelahnya. Dalam Al-Qur’an, perbedaan kata bukan hanya soal makna leksikal, melainkan juga tentang struktur yang mengiringinya, ritme yang menyusunnya, dan pesan yang disisipkannya. Di situlah letak keasyikan kajian: ketika bahasa dianggap biasa/sederhana, justru di sanalah ia menyimpan kemu'jizatnya.

Di balik susunan yang terasa akrab, tersembunyi ketelitian pilihan kata, keseimbangan struktur, dan isyarat makna yang tak pernah benar-benar habis dibaca. Ia bukan sekadar bahasa yang dibaca, tetapi ruang yang selalu mengundang untuk ditelusuri kembali.

Toyyib. Salah satu aspek yang paling menonjol dalam studi kebahasaan Al-Qur’an adalah ketepatan pemilihan bentuk kata. Perbedaan yang tampak kecil pada tataran morfologis sering kali mengandung implikasi makna yang besar. Dalam konteks ini, penjelasan Dr. Fadhil Al-Samarrai mengenai perbedaan antara bentuk “tawaffahum/توفّاهم” dan “tatawaffahum/تتوفّاهم” menjadi contoh yang sangat penting untuk menunjukkan bahwa struktur bahasa Al-Qur’an dibangun di atas pertimbangan makna yang sangat cermat.

Allah berfirman dalam Surah An-Nisa ayat 97:

إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ...

Sementara dalam Surah An-Nahl ayat 28 disebutkan:

الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ...

Secara sepintas, perbedaan antara keduanya hanya terletak pada tambahan huruf "ta’" dalam kata “تتوفّاهم”. Akan tetapi, menurut Dr. Fadhil Al-Samarrai, perbedaan ini bukanlah variasi tanpa tujuan, melainkan bagian dari ketelitian ungkapan Al-Qur’an yang berkaitan dengan konteks makna dalam masing-masing ayat.

Dalam ayat Surah An-Nisa, subjek yang dibicarakan bukan seluruh orang yang menzalimi diri mereka sendiri, melainkan kelompok tertentu dari mereka, yaitu orang-orang yang berada dalam keadaan tertindas atau "mustadh‘afin". Dengan demikian, cakupan kelompok ini lebih sempit. Karena yang dimaksud adalah bagian dari keseluruhan golongan zalim, ungkapan yang digunakan datang dalam bentuk yang lebih ringkas, yaitu “توفّاهم”.

Adapun dalam Surah An-Nahl, yang dimaksud adalah orang-orang yang menzalimi diri mereka sendiri secara lebih umum, tidak terbatas pada kelompok yang lemah atau tertindas. Cakupan maknanya lebih luas, dan jumlah yang dirujuk juga lebih besar. Karena itu, digunakan bentuk “تتوفّاهم”,yang secara struktur lebih lengkap.

Penjelasan ini bertumpu pada kebiasaan bahasa Arab yang mengenal penghilangan salah satu huruf dalam bentuk tertentu demi keringanan pengucapan, selama makna tetap dapat dipahami melalui konteks. Dalam ranah ini dikenal pasangan bentuk seperti “تفرّقوا” dan “تتفرّقوا”, atau “تذكرون” dan “تتذكرون”. Dengan kata lain, penghilangan huruf bukanlah penyimpangan, tetapi bagian dari keluasan sistem bahasa Arab. Namun, dalam Al-Qur’an, pilihan antara bentuk yang diringkas dan bentuk yang lengkap tidak pernah lepas dari pertimbangan semantik.

Dari sini terlihat bahwa bentuk yang lebih singkat pada ayat pertama selaras dengan kelompok yang lebih khusus dan lebih sedikit, sedangkan bentuk yang lebih lengkap pada ayat kedua sesuai dengan cakupan yang lebih umum. Hubungan antara bangun kata dan muatan makna inilah yang menunjukkan kedalaman nazm Al-Qur’an, yaitu keterpaduan antara struktur bahasa dan maksud yang dikandungnya.

Pertanyaan yang kemudian muncul adalah: apakah masyarakat Arab pada masa turunnya Al-Qur’an memahami perbedaan semacam ini? 

Jawabannya, sebagaimana dijelaskan oleh Dr. Fadhil, adalah ya. Mereka memahami nuansa tersebut sesuai dengan konteks pemakaiannya, bahkan dalam banyak hal lebih baik daripada pembaca masa kini, sebab bahasa Arab adalah bahasa hidup mereka, bukan bahasa yang dipelajari secara formal sebagaimana terjadi pada generasi setelahnya.

Meski demikian, penguasaan bahasa tidak otomatis berarti kemampuan menandingi Al-Qur’an. Orang Arab memang memiliki tradisi kebahasaan yang tinggi, tetapi tingkat kefasihan dan kekuatan ungkapan mereka tetap bertingkat-tingkat. Tidak semua penyair setara, tidak semua orator berada pada derajat yang sama. Karena itu, tantangan Al-Qur’an kepada mereka untuk menghadirkan satu surah saja yang sebanding dengannya justru menunjukkan bahwa persoalannya bukan semata-mata pada penguasaan kosakata, melainkan pada kemampuan menempatkan kata secara tepat dalam jaringan makna yang utuh.

Dalam hal ini, kemukjizatan Al-Qur’an tidak hanya tampak pada makna besar yang dibawanya, tetapi juga pada rincian-rincian kebahasaan yang sangat halus. Pemilihan antara “توفّاهم” dan “تتوفّاهم” memperlihatkan bahwa perubahan sekecil apa pun dalam bentuk kata dapat berkaitan dengan perbedaan sasaran makna, keluasan cakupan, dan nuansa semantik yang dikehendaki ayat.

Dengan demikian, telaah atas dua bentuk ini menegaskan satu hal penting: dalam Al-Qur’an, tidak ada unsur kebahasaan yang hadir secara acak. Setiap huruf, setiap bentuk, dan setiap susunan memiliki fungsi. Dari sudut pandang balaghah, inilah salah satu bukti bahwa Al-Qur’an tidak hanya berbicara dengan bahasa yang benar, tetapi dengan bahasa yang mencapai puncak ketepatan.

Bacaan: 

1. As-Samarrai, Fadhil Shalih. Lamasāt Bayāniyyah fī Nuṣūṣ min at-Tanzīl. Amman: Dār ‘Ammār.

2. As-Samarrai, Fadhil Shalih. Asrār al-Bayān fī at-Ta‘bīr al-Qur’ānī. Amman: Dār al-Fikr. 

3. As-Samarrai, Fadhil Shalih. Kajian tafsir dan kebahasaan Al-Qur’an (materi ceramah/rekaman).

4. Kamus Ma'ani

Menilik Istilah "Timur Tengah"(Jejak Tersembunyi Kolonialisme Global?)

Halimi Zuhdy

Istilah "Timur Tengah" yang begitu sering kita dengar, begitu akrab di telinga, namun jarang sekali kita pertanyakan.

Sebenarnya saya juga tidak terlalu curiga dengan istilah "Timur Tengah" atau dalam bahasa Arab "Al-Syarq al-Awsath", kalau dalam bahasa Inggris dikenal dengan "middle East", tapi setelah membaca artikel Aḥmad al-Dash sedikit curiga, "sedikit lo ya, gak banyak, tapi setelah baca beberapa artikel lainnya tambah curiga, ini istilah untuk memetakan kepentingan Barat. Walau secara bahasa "Timur Tengah"adalah kata biasa. 

Timur Tengah, Ia terdengar netral, ilmiah, bahkan seolah-olah murni geografis. Padahal, di baliknya tersimpan sejarah panjang tentang kuasa, strategi, dan cara pandang dunia yang tidak pernah benar-benar netral. Yuk! Kita melirik beberapa artikel tentang istilah ini. 

Tulisan yang dimuat oleh Al Jazeera, yang tulis Ahmad al-Dabash mengajak kita menelusuri asal-usul istilah ini, dan menemukan bahwa “Timur Tengah” bukanlah nama yang lahir dari dalam kawasan itu sendiri, melainkan dari luar, dari pusat-pusat kekuasaan global.

Pada awalnya, dunia Barat hanya mengenal istilah “Timur”. Sebuah sebutan luas dan kabur untuk wilayah yang membentang dari Afrika Utara hingga Asia. Namun “Timur” bukan sekadar arah mata angin, ia adalah cara Barat melihat “yang lain”: berbeda, eksotis, bahkan sering kali dianggap inferior.

Perubahan besar terjadi ketika seorang ahli strategi militer Amerika, Alfred Thayer Mahan, pada tahun 1902 memperkenalkan istilah “Middle East”. Istilah ini tidak lahir dari kebutuhan akademik atau kultural, melainkan dari kepentingan geopolitik. Bagi Mahan, kawasan ini adalah jantung dunia, jalur vital perdagangan, pusat konektivitas global, dan arena perebutan kekuatan antarnegara besar.

Sejak saat itu, wilayah ini tidak lagi dipahami sebagai ruang hidup dengan identitasnya sendiri, melainkan sebagai objek strategi. Terusan Suez, Teluk Arab, Laut Merah, semuanya dilihat bukan sebagai bagian dari peradaban, tetapi sebagai jalur yang harus dikendalikan.

Istilah “Timur Tengah” kemudian berkembang seiring dengan menguatnya kepentingan Barat, khususnya Inggris dan Amerika Serikat. Ia menjadi bagian dari bahasa politik global, digunakan untuk mengelompokkan wilayah yang sangat beragam menjadi satu entitas yang tampak seragam, padahal sesungguhnya tidak.

Di sinilah persoalan mendasarnya, “Timur Tengah” bukanlah konsep yang lahir dari realitas kawasan, melainkan dari perspektif Eropa. Ia disebut “Timur” karena berada di sebelah timur Barat, dan “Tengah” karena posisinya dianggap berada di antara Eropa dan Asia Timur. Dengan kata lain, istilah ini hanya masuk akal jika dunia dilihat dari sudut pandang Barat.

Padahal, kawasan yang disebut “Timur Tengah” adalah mozaik yang sangat kompleks. Ia mencakup berbagai bangsa, bahasa, budaya, dan sistem sosial yang berbeda. Bahkan dari sisi agama pun tidak tunggal. Ironisnya, mayoritas umat Muslim dunia justru hidup di luar wilayah ini di negara-negara seperti Indonesia, India, Pakistan, dan Bangladesh.

Seiring waktu, istilah “Timur Tengah” tidak hanya menjadi label geografis, tetapi juga membentuk cara dunia memahami kawasan tersebut. Ketika istilah ini disebut, yang terbayang sering kali adalah konflik, perang, minyak, dan instabilitas. Sebuah citra yang terus direproduksi, dan pada akhirnya mengaburkan kenyataan yang jauh lebih kaya dan beragam.

Inilah yang membuat kita perlu bersikap kritis. Sebab nama bukan sekadar penanda, ia adalah narasi. Dan setiap narasi membawa kepentingan.

“Timur Tengah”, dalam banyak hal, adalah contoh bagaimana bahasa dapat digunakan untuk membingkai realitas, mengarahkan cara pandang, bahkan mempengaruhi kebijakan global. Ia bukan hanya istilah, tetapi juga alat.

Oh ia, Al-Sharq al-Awsat, Mustalah Urubi li Kiyan Jughrafi Yaqa’ fi Qalb al-‘Alam. Bahwa Istilah “Timur Tengah” sejak awal memang bukan konsep yang mapan, melainkan istilah elastis yang dapat meluas atau menyempit sesuai kepentingan. Ia mencakup wilayah Asia Barat Daya dan sebagian Afrika, tetapi batasnya tidak pernah benar-benar pasti. Kadang Turki dimasukkan, kadang Afrika Utara ikut dihitung, bahkan dalam konteks tertentu, wilayah seperti Pakistan atau Asia Tengah juga diseret ke dalamnya. Ketidakjelasan ini bukan kelemahan, justru kekuatannya: istilah ini bisa disesuaikan dengan kebutuhan politik global yang terus berubah.

Meski demikian, kawasan ini tetap memiliki benang merah: posisi geografisnya yang berada di persimpangan tiga benua, Asia, Eropa, dan Afrika, serta penguasaannya atas jalur-jalur strategis dunia. Selat Hormuz, Terusan Suez, hingga Bab al-Mandeb bukan sekadar nama di peta, tetapi urat nadi perdagangan global. Ditambah dengan cadangan energi terbesar di dunia, kawasan ini menjadi jantung ekonomi modern. Tidak heran jika sejak dulu hingga kini, “Timur Tengah” selalu menjadi panggung utama perebutan pengaruh kekuatan besar dunia.

Namun di balik kekayaan dan posisi strategis itu, kawasan ini juga terus dibayangi konflik dan intervensi. Perebutan sumber daya, campur tangan asing, hingga konflik internal berbasis etnis dan agama menjadikannya wilayah yang tak pernah benar-benar tenang. Bahkan dalam banyak kasus, ketegangan yang terjadi bukan semata konflik lokal, melainkan bagian dari permainan global yang lebih besar. Di sinilah paradoks “Timur Tengah” terlihat jelas: wilayah yang menjadi pusat peradaban dunia, sekaligus medan pertarungan kepentingan yang tak pernah usai.

Maka pertanyaannya bukan lagi sekadar apa itu “Timur Tengah”. Pertanyaan yang lebih penting adalah: siapa yang menamainya, dan untuk tujuan apa? 

Bahan Bacaan: 

1. Qishah shinaan musthalah al-syarq al-Awsath, Aḥmad Al-Dabash Al Jazeera. 2025

2. Al-Sharq al-Awsat.. Mustalah Urubi li Kiyan Jughrafi Yaqa’ fi Qalb al-‘Alam, diitulis dalam rubrik Mausū‘ah –Al Jazeera, 2023

Memilah Sedih agar Tidak Salah Menyembuhkan

(Perbedaan Hazn, Hamm, dan Ghamm)

Halimi Zuhdy

Sedih. Seringkali dianggap sama. Entah, kesedihan kemarin, besok dan hari ini. Dan ini sangat berpengaruh tidak hanya kepada pikiran kita, tetapi juga beban psikologis. 

Toyyib. Bahasa Arab tidak boros kata. Walau terdapat bahasa selainnya, juga sama. Tetapi, bahasa ini lebih detail. Seperti dalam tiga kata tentang sedih; hazn, hamm dan ghamm. Lah, ketika ia menyediakan istilah yang berbeda, itu karena realitas batin manusia memang tidak tunggal. Ḥuzn, hamm, dan ghamm dalam bahasa Indonesia (dan juga bahasa lainnya), sering diterjemahkan sama: “sedih”. Padahal menyamakan ketiganya justru membuat banyak orang salah memahami dirinya sendiri, bahkan salah menasihati orang lain. Benar tidak ya? 😁

Mari kita mulai dengan kata pertama; huzn (الحزن) adalah kesedihan yang berakar pada fakta. Ia lahir dari peristiwa yang sudah terjadi. Kehilangan, kegagalan, perpisahan. Karena bersumber dari kenyataan, ḥuzn bersifat stabil dan dapat berlangsung lama. 

Berikutnya, berbeda dengan itu, hamm (الهمّ) justru tidak berpijak pada realitas yang pasti. Ia hidup di wilayah kemungkinan. sesuatu yang belum terjadi, atau bahkan mungkin tidak pernah terjadi. Hamm adalah kelelahan mental akibat pikiran yang terlalu jauh mendahului takdir. Ironisnya, banyak manusia modern lebih sering tumbang oleh hamm daripada oleh kenyataan itu sendiri. Kita lelah bukan karena beban hidup, tetapi karena skenario yang kita karang sendiri.he..he.

Lah, yang terakhir adapun ghamm (الغمّ) adalah kesesakan emosional yang bersifat sesaat. Ia muncul karena tekanan langsung di waktu kini. Perkataan yang menyakitkan, perlakuan yang merendahkan, atau kejadian kecil yang menyesakkan dada. Ghamm tidak dalam, tetapi menekan. Jika dibiarkan, ia bisa membesar. Jika dilepaskan, ia cepat reda.

Di sinilah bahasa memberi pelajaran etis yang penting, tidak semua kesedihan membutuhkan obat yang sama. Ḥuzn tidak disembuhkan dengan nasihat singkat, hamm tidak selesai dengan analisis berlebihan, dan ghamm tidak perlu diwariskan kepada hari esok.

Kesalahan terbesar manusia adalah memperlakukan kecemasan masa depan seolah-olah ia sudah menjadi kenyataan, dan memelihara kesedihan sesaat seakan-akan ia adalah takdir panjang.

Mungkin karena itu Al-Qur’an berkali-kali menenangkan manusia dengan satu kalimat sederhana tapi sangat tepat “Lā khaufun ‘alaihim wa lā hum yaḥzanūn.” Bukan janji hidup tanpa masalah, melainkan ajakan untuk menempatkan rasa pada tempatnya. Sebab hidup menjadi berat bukan karena terlalu banyak sedih, tetapi karena kita tidak tahu sedih yang mana yang perlu dipeluk, dan yang mana yang harus dilepas.

***

Dan menariknya, terdapat kata-kata dalam Al-Qur'an terkait "sedih", insyallah berikutnya akan dikaji, "Hazn" dalam Al-Qur'an. (Insyallah)